Автор: Юрій Чорноморець
В 1360-70-ті роки в центрі теологічних дискусій паламітів із візантійськими томістами опинилась проблема євхаристійного причастя. Класичне вчення Палами ясно вчило про абсолютну неможливість дотику до Божественної сутності, пізнання її, причетності їй. Але це вчення суперечило традиційній вірі Церкви в те, що в таїнстві євхаристійного причастя люди торкаються самої Божественної сутності. Адже згідно із традиційним догматичним вченням хліб в цьому таїнстві перетворюється на Христове людське тіло, із яким нерозривно поєднана Його Божественна природа. Візантійські томісти наголошували на тому, що кожен віруючий, приймаючи єврахистійні дари під видом хліба, причащається людської плоті Христа, а значить стає причетним і до поєднаної із нею Божественної сутності. На думку візантійських томістів це означало, що Бог-Сутність, залишаючись трансцендентним, дозволяє в таїнстві євхаристії людям чудесним чином піднятися до Себе і бути причетним Собі.

Паламіти 1360-70-х років, що сперечалися із візантійськими томістами про природу євхаристійного причастя, строго слідували вченню Палами. Згідно із ними, в усіх таїнствах церкви, в тому числі і в євхаристії, людині являється лише Божественна енергія, якій доброчесні люди стають причетними. Таке вчення розвивали патріарх Константинопольський Філофей Кокін, Іоанн Кантакузін та митрополит Нікейський Феофан. Вчення Каліста Ангелікуда про те, що через енергії пізнається Сутність як трансцендентний виток енергій, ці паламіти не приймали.

Візантійські томісти поставили важливе теологічне питання до паламітів: якщо в євхаристії доброчесні люди причащаються лише енергії Бога, то навіщо потрібне це таїнство, адже аскети-ісіхасти за вченням паламізму причащаються Божої енергії безпосередньо. У відповідь на ці закиди Феофан Нікейський (інтелектуальний лідер паламітів в 1370-ті роки) в творі «Пять слів про Фаворське світло» ясно заявив, що містична причетність Божественним енергіями вище за євхаристійну причетність. Євхаристія лише символізує те безпосереднє причастя Божественному світлу, що подається монахам-ісхастам. Лише останні бачать в молитовному екстазі світло Божественної природи, що сяє їм через плоть Христа. Адже вони бачать саме те світло, що засяяло через плоть Христа на Фаворі. Метою євхаристії є нагадування християнам про можливість бути причетним до Божественних енергій, що тепер вічно світять через людську плоть Спасителя, яка є вознесенную на небо і сидить праворуч від Бога Отця. Фактично Феофан Нікейський додумав паламізм до логічного кінця, але це і привело до глобальної кризи паламізму. Адже паламізм в особі Феофана Нікейського відверто виступив проти традиційного вчення Церкви про наявність в дарах після їх освячення сутності Божої.

Таким чином, в 1360-70-ті роки стало очевидним, що вчення паламізму про неможливість причетності Божественній сутності суперечить віровченню християнства. Паламіти кінця XIV і першої половини XV століть реагували на цей виклик по-різному. Феофан Нікейський та Марк Ефеський, зберігаючи паламізм як несуперечливе вчення, притримувалися вчення про те, що причащатися Божественної сутності в євхаристії неможливо. Марк Ефеський в своєму творі «До перших» пише, що вчення про причастя самій сутності є єрессю. Згідно із Марком віруючі причащаються Тіла, що нерозривно поєднане із Іпостассю та Божеством Христа, але не причащаються самих Іпостасі та Сутності. Геннадій Схоларій вчив, що таке причастя відбувається, але зрозуміти його раціонально-теологічно неможливо. Визнання наявності Божественної природи в освячених дарах є справою віри. Геннадій Схоларій в спеціальному трактаті «Про містеріальне тіло Господа Ісуса Христа» підкреслює, що за допомогою хрещення Бог «спілкується з нами по енергії», а через євхаристію «спілкується сутністю» (Т. 1, 126). Таким чином, Геннадій Схоларій суперечить паламізму і захищає традиційне вчення про причастя Божественній сутності в євхаристії. Але сповідує це вчення він лише фідеїстично, без жодних доведень.
Лише один із паламітів – Микола Кавасила зумів відповісти на об’єктивні виклики паламізму, що виявилися під час дискусії про євхаристійне причастя. Вихід із апорії, що стала початком для дискусії, Микола Кавасила побачив в радикальній реформі паламізму. Ця теологічна реформа була стала переосмисленням не лише паламізму, але і всього візантійського неоплатонізму. Миколі Кавасилі вдалося реформувати філософську теологію, переосмисливши теорії про Бога та еманацію. Він також значно переосмислив містеріальну антропологію, яка не розвивалася з часів Максима Сповідника. Миколі Кавасилі вдалося подолати «із середини» залежність візантійської теології від філософії неоплатонізму. Микола Кавасила став тим візантійським неоплатоніком, що свідомо відмовився від того проклівського ідеалу філософської теології, в згоді із яким творили всі попередні візантійські неоплатоніки.

Власну філософську теологію та антропологію Миколай Кавасила розвиває в двох великих творах: «Життя в Христі» та «Тлумачення Божественної літургії». Саме в них Кавасила вирішує апорію, що спричинила до дискусії паламітів та томістів про євхаристію в 1360-70-ті роки.
Згідно із Миколаєм хліб євхаристії після освячення є тим самим Тілом Христа, що страждало на хресті і воскресло, перебуває у Бога і має явитися при другому пришесті. Силою, що звершує сакраментальне перетворення є не енергія Бога, а Святий Дух. Син Божий і Святий Дух є двома іпостасями, що встановлюють посередництво між Богом і людством. Святий Дух перебуває і діє невидимо в Церкві, а Син Божий в дарах дозволяє доторкнутися до Себе і бачити Себе. Згідно із Миколаєм, діяльність завжди належить якийсь сутності і особистості. Діяти може лише особистість, а не її діяльність. Діє особистість в межах тих можливостей, що передбачені її сутністю. На думку Миколая, освячення євхаристійних дарів є завершенням єдиної дії Трьох. Отець бажає спасіння, Син звершує жертву, Святий Дух подає спасаюче освячення віруючим. Таким чином, Миколай відмовляється від розуміння дії Бога як еманації. Дія Бога – це єдність трьох дій Іпостасей Трійці. Еманаційне вчення про діяльність Бога замінюється на персоналістичну концепцію. Це дозволяє Миколаю показати відмінність між освяченням в євхаристійному причасті та в молитовному екстазі. Віруючий під час євхаристії освячується Святим Духом. Ісіхаст під час видіння фаворського світла освячується лише Божественною енергією. А отже, євхаристійне освячення за своїм джерелом є вищим за молитовне осяяння. Миколай відмовляється вбачати в молитовному екстазі таке ж джерело освячення і обожнення, яким є євхаристійне причастя.

Миколай наголошує, що в дарах перебуває не енергія Бога, а Сам Христос із обома своїми природами. В дарах є людська природа Христа: вони є тілом, що вміщує душу Христа. В дарах також є Божественна природа Христа, оскільки «це тіло зробилося вмістилищем повноти Божества». Віруючі в причасті приймають саме Христа із обома Його природами, а не лише Його людську природу із божественною енергією, як вважав Феофан Нікейський. Миколай підкреслює: «ми приймаємо не мале щось із Його дарів, але Його Самого, і не промінь якийсь і світло, але саме сонце приймаємо в свої душі». Якби в євхаристійних дарах перебувала лише енергія Бога, то віруючі приймали б через євхаристійне причастя лише Божу благодать, видиму містиками як фаворське світло. Саме такий висновок робився паламітами. Це призводило до того, що містичний екстаз оцінювався паламітами як вище за євхаристію єднання з Богом. Адже молитовне єднання містика із Богом є безпосереднім і очевидним єднанням із Божественним світлом. А євхаристія є опосередкованою причетністю до світла, бо подається через людське Тіло Христа, яке, в свою чергу, дається як євхаристійний хліб. Для того, щоб не бути звинуваченим в приниженні євхаристійних дарів, Феофан Нікейський розвинув цілу теологічну концепцію про те, що Божественне світло містики бачать лише тому, що воно сяє через Тіло Христове. Згідно із Феофаном, не лише апостолам на Фаворі, але і всім людям світло-енергія Бога може з’явитися через посередництво Тіла Спасителя. Миколай доводить, що всі ці пошуки Феофана є зайвими, оскільки в євхаристійних дарах перебуває не Божественна енергія, а сам Син Божий із власною людською та Божественною сутностями.

Важливим завданням для Миколая було пояснення єднання віруючих із Божественною сутністю Христа. Адже паламіти заперечували можливість будь-якого єднання із сутністю Бога – чи то безпосереднє в молитовній причетності, чи опосередковане євхаристійними дарами. Це пов’язане із тим, що Палама та його учні розуміли єднання із Божественною сутністю в дусі неоплатонічної концепції причетності. Згідно із Паламою єднання із самою сутністю Бога означало б, що людина стає Богом за власною сутністю і перестає бути людиною. Таке єднання на думку Палами вело б до пантеїзму, і особистостей в Богові було б не три, а мільйони. Також паламіти вважали неможливою причетність до самої сутності Бога, оскільки бути причетним на думку неоплатоніків і Палами означає – володіти частиною сутності Того, до Кого причетний. Але людина не може мати частини сутності Бога, а Бог не може розділитися, дозволивши людині мати частину власної сутності. Згідно із паламітами, навіть просто пізнавати сутність Бога означало оволодівати її частиною, а отже – бути причетним до цієї сутності. Палама та його учні вчили, що в процесі пізнання суб’єкт обов’язково єднається і зливається із об’єктом пізнання. Тому неможливе не лише містичне єднання із сутністю Бога, але і пізнання її.

pages: 1 2 3 4

One Response to Криза філософії паламізму

  1. Docent:

    Удивительно желание автора фальсифицировать историю богословия! Зачем это ему нужно?
    Во-первых, паламиты в своих определениях точно следовали традиции, а новаторствовать пытались их оппоненты.
    Говорить, что в евхаристии человек приобщается сущности(!) Божией — это не только ересь, но и явное кощунство. Утверждающих такое вообще нельзя считать христианами — ибо они пантеисты.
    Во-вторых, никакого «томизма» в Византии никогда не существовало — более того, в 14 веке его еще не было и на Западе. Это самая бессовестная выдумка автора.
    Наконец, вся эта проблематика вообще не философская, а богословская. Никакой «философии паламизма» никогда не существовало.

    У автора удивительное сочетание нахватанности (это не подлинное знание) текстов и полной непособности их осмысливать адекватным образом.

    Сам дух рассуждений вообще не богословский, а фельетонный. Это автор «фельетонной эпохи».

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика