Для можливості сповідування причастя Божественній сутності в євхаристії Миколай відмовляється від неоплатонічного розуміння поняття причастя. Такий крок мав велике значення для еволюції паламізму та візантійського неоплатонізму взагалі. Миколай вибирає свободу від філософських концепцій неоплатонізму і розбудовує власну теорію єднання із Божественною сутністю «із чистого листа».

Миколай звертає увагу на те, що єднання людини і Бога включає в себе два моменти: перебування Бога в людині та перебування людини в Богові. Миколай вважає, що в ці перебування характеризуються асиметрією. А саме, Бог перебуває в людині після єднання реально, а людина в Богові – інтенціонально. Адже нескінченний Бог може перебувати скінченній людині, надавати їй власне нескінченне життя. Людина може лише приймати присутність Бога, але не може бути реально присутньою в Богові. В дійсності лише Бог перебуває в людині. Відчуття людини, що вона перебуває в Богові є наслідком не її життя в Богові, а життя Бога в ній.

Це вчення Миколая про асиметрію в єднанні Бога та людини має власне джерело в догматичному вченні Церкви про Христа. Згідно із цим вченням Божественність Христа повністю пронизує Його людську природу, надає їх Божественних властивостей. Людська ж природа Христа не пронизує Божественної, і не надає їх своїх властивостей.

Звідси виникає переосмислення Миколаєм ідеалу обожнення. Людина не може володіти Божественними властивостями. Обожнення людини є перебуванням Бога в ній, даром з боку Бога. При цьому людина залишається лише людиною. Людина живе Божественним життям оскільки Бог перебуває в ній, але Божественні властивості чи енергії не стають її власними.

Єднання із Богом є відносинами, але з боку людини існує лише прагнення до єднання, а з боку Бога ще й здійснення цього єднання. Таким чином, відносини людини до Бога є інтенцією, а відносини Бога до людини є і перебуванням в людині. Згідно із вченням Палами та його учнів відносини Бога і людини були особливою зустріччю енергій Бога і людини, чимось третім поза Богом і людиною («синергією»). Палама вважав, що лише при такому осмисленні досвіду єднання із Богом зберігається абсолютність та трансцендентність Бога і Він не зливається із людиною в єдину реальність. Миколай Кавасила вважає, що Бог вільно перебуває в людині не втрачаючи власної трансценденції, а людина в Богові зовсім не перебуває – ні в Його сутності, ні в Його енергіях. Таким чином, замість ідеалу синергії та обожнення в інтерпретації Палами, Миколай пропонує ідеал життя Бога в людині. Ідеал Палами зумовлений його неоплатоністичною концепцією, ідеал Кавасили – лише догматичним вченням про Боголюдину.

Інтенція людини до Бога є природною для її розуму та волі. Миколай вчить, що природним прагненням волі є бажання блага, а благом як таким є Бог. Отже, воля людини завжди прагне до Бога, коли людина бажає блага і не бажає зла. Розум людини природно прагне до пізнання Істини, якою є Бог. Природні прагнення волі та розуму особистість реалізує тоді, коли набуває чеснот – практичних та інтелектуальних. Це набуття чеснот є реалізацією людського природного способу життя. Вчення Миколая про те, що відношення людини до Бога в єднанні із Ним є лише інтенційним означало фактичну згоду із відповідними тезами Томи. Але в цій суголосності із Томою не можна вбачати впливу останнього. Вчення Миколая безпосередньо залежить від аналогічних теорій Максима Сповідника та Діонісія Ареопагіта.

Позитивна оцінка розуму приводить Миколая і до необхідності відмови від тієї критики філософського знання, що характерна для Палами і Каліста Ангелікуда. Миколай впевнений в широких можливостях розуму, особливо інтуїтивного. Критиці агностицизму Кавасила присвячує спеціальну працю «Проти скептиків», в якій доводить, що філософські знання про світ та про розум (логіка) можуть і повинні бути істинними. І хоча містичному досвіді відкриваються знання Божественного, але при цьому філософські знання не виявляються зайвими чи неістинними. Фактично, Миколай пропонує нове розуміння містицизму в порівнянні із тим, що його проповідували Палама і Каліст. Містичні знання отримує той самий розум, що і природні. Згідно ж із Паламою та Калістом органом пізнання Божественного був вже не розум людини, а божественна благодать, присутня в аскеті. Кавасила фактично заперечує подвоєння розумності, введення Паламою ще одного суб’єкту пізнання. Миколай вчить, що надприродні знання має саме розум людини, але в особливому містичному досвіді. Цей досвід виникає тому, що Бог відкривається людині – як такий, що перебуває в ній. Саме в таїнствах Церкви Бог стає присутнім в людині – тимчасово чи постійно. І ця присутність дає людському розумові надприродний об’єкт пізнання. Людина може пізнавати Бога завдяки не стільки допомозі благодаті силам розуму, скільки завдяки відкритості Бога до розуму. Але пізнання Бога точно не відбувається внаслідок підміни природного людського розуму якимось надприродним органом пізнання. Отже, Кавасила повертається від крайнощів ірраціонального містицизму Палами і Каліста до того типу містичного раціоналізму, що був характерний для філософії Максима Сповідника.

Кавасила дає власне визначення Першопричини, яке відрізняється від паламітського розуміння Бога. Згідно із Миколаєм, Бог – це Благо, Істина та Любов. Бог є Благом як творець світу та ціль людської волі, що природно прагне до щастя. Бог є Істиною як причина можливості всього знання («світло», «сонце» для розуму і відчуттів) та ціль людського розуму. Бог є Любов’ю екстатичною, і тому називається саме Еросом. Згідно із розрізненням Діонісія від інших видів любові саме Ерос відрізняється екстатичністю, «виходом назовні» до іншого. Миколай Кавасила вважає, що Любов Бога до іншого є «людинолюбством». Людина є для Бога тим іншим, для якого твориться світ. Людина, її вічне життя, є ціллю всієї діяльності Бога. При цьому Бог, що наперед знає все, вічно любить в першу чергу ту людину, яка є втіленням людського ідеалу – Ісуса Христа. Відношення людини до Бога-Любові – це відношення любові. Звичайно неоплатонізм, в тому числі і візантійський, вчив про те, що предметом людської любові є Краса. Миколай пориває з цією традиційною точкою зору, що йде від Платона. Згідно із Кавасилою людина може любити всеохоплюючою любов’ю лише Любов. Саме Бог як екстатична Любов, жертовна, творча, спасаюча – і може бути лише предметом екстатичної любові людини. Такої любові, що охоплює як всю людську особистість, так і всі людські сутнісні сили. Ця екстатична любов є відношенням до Бога як Іншого, вільного у своїй визначеності бути людинолюбцем. Дійсно, Бог природно є Красою і не вільний в цьому визначенні. Але людинолюбцем Бог став вільно, прийнявши рішення створити і спасти людину. Це рішення було рішенням Трьох. Воно ґрунтувалося на тому, що Бог є Любов’ю, Благом і Істиною за своєю сутністю. Але в рішенні Трьох, пов’язаних саме відносинами любові, виразилась особлива екстатична любов, любов до іншого – свідомого, вільного, особистого існування – людини. Таким чином, Миколай Кавасила вважає найбільш адекватним визначенням Бога саме визначення Його як Еросу – екстатичної любові. Значення цього факту неможливо переоцінити. Це визначення Бога як Любові фактично стало завершальним в тій еволюції поняття Першопричини, яка була центральним процесом для історії візантійського неоплатонізму.

Оскільки Бог є Істиною, то Він дарує людському розумові світло знання. Оскільки Бог є благом, то Він дарує людині життя, а саме – вічне життя, життя майбутнього віку. Оскільки Бог є Любов’ю, то дарує людині Самого Себе. Микола відмовляється тлумачити світло і життя як енергії Бога. Це означало відкритий розрив із паламізмом. Світло і життя стають властивостями людині, які даруються їй, її розуму та їй взагалі. Цей дарунок властивий людині не внаслідок причетності до енергій Бога, а внаслідок всиновлення Богу в таїнстві хрещення і внаслідок єднання із Богом в євхаристії. Світло і життя властиві людині лише оскільки Бог присутній у віруючому. Ця присутність – це приступність Самого Бога, Його сутності. Кавасила порівнює Бога, Божу сутність із Сонцем, а світло і життя – із променями Сонця. Згідно із Кавасилою очевидно, що промені освітлюють лише тоді, коли присутнє Сонце. Так само, світло і життя Божественні притаманні людині лише тоді, коли в ній присутнє їх джерело – Бог. Ця вимога безпосередньої присутності Бога для наявності життя та світла робить необхідною відмову від паламітського дуалізму між трансцендентною сутністю та іманентними енергіями. Навіть якщо оцінювати життя і світло як Боже енергії, то для передання цих енергій в людині, за Кавасилою необхідна іманентна присутність самого Бога. Для Кавасили очевидно, що промінь не може освітлювати людину при відсутності сонця, його потойбічності щодо людини. Кавасила тут критикує саму суть паламізму. Адже ця аналогія — між сутністю та енергією Бога з одного боку та сонцем і променем з іншого — була постійною теоретичною моделлю, що використовувалася паламізмом. Згідно із логікою Палами людина приймає енергії Бога як промені, не приймаючи самого сонця. Кавасила звертає увагу, що ця аналогія не передбачає трансцендентності джерела світла. Сонце повинно бути присутнім, щоб були наявними промені. І через промені саме сонце ясно бачиться – так само як самі промені, і навіть краще.
Позитивне визначення Бога як Любові, Блага та Істини, розуміння Бога як іманентного джерела для людини вічного життя та світла пізнання – все це позитивна інтерпретація поняття Бога. У Кавасили не зустрічаємо апофатичних визначень Бога. Немає у нього і вчення про Бога як Надбуття. Бог Кавасили – це Бог Біблії, а не Бог неоплатонічної метафізики. Це Бог, що дійсно існує і реально пізнається – через одкровення та таїнства Церкви.

Розуміння Кавасилою Бога як Цілі людини та всього розумного відрізняється від паламітського. Кавасила не вважає прагнення до Блага «повернення». А саме розуміння спрямованості до Бога як «повернення» характерне для неоплатонічного вчення про причинність. Згідно із цим вченням «повернення» — остання стадія еманація. Те, що «перебувало» в Богові як ідея, «виходило» при реальній появі, «повертається» до Бога та прагне до єднання із Ним. Кавасила не вчить про перебування ідеї людини в розумі Бога – це не потрібна для нього метафізична теорія. Кавасилу не цікавить ґенеза людини пов’язана, що була б пов’язана з еманацією ідеї, втіленням її в реальну людину. Кавасила вважає дійсним формуванням людини хрещення як чудо створення людини вічної, людини здатної жити в нематеріальному житті майбутнього віку. Чудо створення не є елементом еманації. Таким чином, у Кавасили не зустрічаємо перетлумачених на християнський лад елементів неоплатонічної теорії причинності. Вчення Кавасили про прагнення до Бога як Блага є теолеогогією, що типологічно близька до християнського аристотелізму. А розвиток цієї теорії у вчення про спрямованість до Бораг як Любові є творчим розвитком цього аристотелізму, оригінальним внеском Кавасили у візантійську філософську теологію. Вчення ж про екстатичність любові Бога до людини та любові людини до Бога – це вчення виникло під впливом попереднього візантійського неоплатонізму (Діонісій, Максим).

Миколай Кавасила переосмислює і плотіновське розуміння містичного сходження до Бога як відсікання зайвого від особистості аж до виявлення «статуї» божественного початку в людині. Миколай вважає, що «статую» людської душі складають певні позитивні риси. І одним відсіканням неможливо зробити із людини адекватного зображення Бога. Необхідне і нанесення власне зображення. Тому містичне сходження людини до Бога є подібним скоріше до написання ікони, ніж до створення статуї.

Відмова від паламітських концепцій еманації та богопізнання робить філософію Миколая Кавасили типологічно близькою до християнського аристотелізму. Філософська теологія Миколая Кавасили немає тієї конфесійної обмеженості, що була характерною для багатьох візантійських неоплатоніків. Миколай не пориває із візантійською традицією, але він радикально відкритий і до католицизму. Наприклад, в своїй праці «Тлумачення літургії» Кавасила підкреслює, що таїнства у католиків дійсні. Це можливе тому, що католики є фактично анонімними православними. Так, католики заперечують теоретично необхідність освячення дарів Святим Духом після проголошення священиком слів Христа «це Тіло Моє». Але молитва ангелу, яка промовляється католицьким священиком відразу після цих слів є за своїм смислом нічим іншим, як призиванням Святого Духу на дари. На переконання Кавасили, католики не усвідомлюючи цього продовжують притримуватися традицій єдиної церкви, що їх православні зберігають свідомо. Ця відкритість християнського аристотелізму Кавасили до католицтва була повністю успадкована останнім видатним філософом і теологом Візантії – патріархом Геннадієм Схоларієм.

pages: 1 2 3 4

One Response to Криза філософії паламізму

  1. Docent:

    Удивительно желание автора фальсифицировать историю богословия! Зачем это ему нужно?
    Во-первых, паламиты в своих определениях точно следовали традиции, а новаторствовать пытались их оппоненты.
    Говорить, что в евхаристии человек приобщается сущности(!) Божией — это не только ересь, но и явное кощунство. Утверждающих такое вообще нельзя считать христианами — ибо они пантеисты.
    Во-вторых, никакого «томизма» в Византии никогда не существовало — более того, в 14 веке его еще не было и на Западе. Это самая бессовестная выдумка автора.
    Наконец, вся эта проблематика вообще не философская, а богословская. Никакой «философии паламизма» никогда не существовало.

    У автора удивительное сочетание нахватанности (это не подлинное знание) текстов и полной непособности их осмысливать адекватным образом.

    Сам дух рассуждений вообще не богословский, а фельетонный. Это автор «фельетонной эпохи».

Добавить комментарий

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Яндекс.Метрика