Поворот від візантійського неоплатонізму до християнського аристотелізму, здійснений у творчості Миколая Кавасили справив значний вплив на його сучасників. Але цей поворот ще не був повним переходом на нові філософські позиції. Адже філософська теологія Миколая Кавасили не є повністю аристотеліанською, в ній знаходимо значну кількість неоплатонічних ідей. Це змушує робити висновок, що у вченні Миколая Кавасили фіксуємо момент еволюційного переходу від візантійського неоплатонізму до оригінального християнського аристотелізму.

Перехід до християнського аристотелізму у пізній Візантії відбувся не відразу, оскільки в кінці XIV і першій половині XV століть традиція паламізму знаходила прихильників серед візантійських мислителів. Найбільш видатним серед цих останніх паламітів став Марк Ефеський (бл. 1392-1445), лідер православних теологів на Ферраро-Флорентійському соборі 1438-1439 років. Сам Марк унаслідував паламізм від одного із своїх вчителів Іосифа Врієнтія (бл. 1350-1430). В 1430-ті роки він написав багато творів в яких відкрито захищав паламізм та критикував візантійський платонізм Акіндіна, Мануїла Калеки, Іоанна Кіпарісіота.

Для творчості Марка Ефеського характерною є схоластизація аргументації на користь паламітської філософської теології. Тези паламізму він обґрунтовує двома шляхами. По-перше, він доводить за допомогою силогізмів те, що тези, протилежні до паламітських, або суперечать догматам Церкви, або є абсурдними. По-друге, він за допомогою силогізмів виводить паламізм із традиційних для візантійського неоплатонізму доктрин про Божественні логоси, творіння Богом світу, обожнення, тощо.

Головна особливість паламізму Марка – це вчення про те, що енергії Божі є причинами всього реального в світі та самого світу. Визначення енергій як причин ставить питання про їх відношення до Бога як єдиної Причини. Адже якщо прийняти філософську тезу про необхідність множини причин, то необов’язково цю множину теологічно тлумачити як сукупність Божих енергій. Можливо витлумачити їх як множину богів – що із зробив Геміст Пліфон – сучасник і один із вчителів Марка. Традиційним завданням християнської теології було доведення необхідності Єдиної Причини всього. Марк доводить необхідність множини причин, а потім постулює, що ці причини є множиною енергій єдиної простої сутності. В неопаганізмі Пліфона Єдине є причиною множини богів. Марк намагається уникнути розуміння сутності Бога як Причини причин. Адже це розділяло б християнського Бога на вищу Єдність та нижчу множину, на Єдину Причину і множину наслідків (які, в свою чергу були безпосередніми причинами всього). Марк намагається пояснити існування множини енергій не через онтологію причинності в Богові. А саме, він вчить, що в Богові існує множина його суттєвих властивостей, які є силами (активними потенціями). Ці сили проявляються в енергіях, які і є множиною причин всього. В цьому поясненні Марк повертається до логіки візантійського есенціалізму. Він вважає, що таке розуміння енергій – як проявів суттєвих властивостей – робить можливим збереження простоти Бога. Адже суттєві властивості-сили безпосередньо складають просту сутність Бога, і є як тотожними з нею, так і відрізняються від неї.

Вся ця онтологія знадобилася Марку лише тому, що він не визнає можливості походження множини різноманітних наслідків (у світі) від Єдиної Простої Причини. Але таке невизнання є лише метафізичним забобоном. Адже довести, що множина наслідків потребує саме множини причин, Марк так і не зміг. Проблема співвідношення множини наслідків та єдиної причини була лише перенесена в Бога, де вирішена за рахунок штучного метафізичного пояснення, яке саме потребує обґрунтування. Те, що ця сама метафізична схема множини причин в Єдиній божественності може бути основою для язичницького світогляду доводилося самим життям: саме про це вчив Геміст Пліфон. Власну язичницьку інтерпретацію множини причин як богів він вважав ознакою філософського світогляду взагалі. Філософія ж ставала основою для релігії – а саме для відновленого язичництва. Трактовку ж множини причин як енергій єдиного Бога Пліфон вважав тенденційною і логічно неспроможною. Про язичницьку інтерпретацію Пліфоном множини причин як сукупності богів стало відомо вже після смерті Марка. Тому відповісти Пліфону випало учню Марка Ефеського Геннадію Схоларію, який і повертається до доведення наявності саме Єдиної Причини всього, яка і є Богом. Існування в Богові множини енергій як причин фактично заперечується Схоларієм. Він ототожнює енергії із суттєвими властивостями Бога. Тим самим Схоларій формально зберігає вірність паламізму, але фактично відмовляється від нього. Адже він відмовляється вбачати в суттєвих властивостях Бога (енергіях) множину еманацій сутності, які були б причинами для всього створеного. Тому Схоларій критикує антипаламізм як вчення про те, що в Богові немає реального розрізнення між сутністю та суттєвими властивостями. Така критика спотворює позицію антипаламітів, але дозволяє Геннадію зберегти реноме паламіта. Фактично ж Схоларій відмовляється від дилеми паламізм-антипаламізм радикальним способом, за допомогою нової теорії про те, що розрізнення можуть бути або розрізненнями в реальності, або розрізненнями між знаками реальності (поняттями). Тому Геннадій ставить читача перед дилемою: розрізнення сутності та енергій може бути або «реальним», або «понятійним». Але поняття є лише знаками, що їх використовує розсудок. Розрізняючи ж сутності та енергії, мислителі говорять не про розрізнення проведені розсудком, а про реальну наявність в Богові крім сутності ще і його енергій. Схоларій впевнений, що розумність чи промисл в Богові реально відмінні від Божественної сутності. Адже Бог – не лише розумність чи промисл. Ці властивості Бога не можуть бути акциденціями, адже в Богові немає нічого випадкового. Отже, вони є його суттєвими властивостями. Ці властивості умовно називаються енергіями, оскільки вони дані як актуальні, а не потенційні. Ці властивості є саме властивостями – і тому в Богові вони реально відрізняються від самої сутності. Але вони є властивостями саме сутності, а тому реально тотожні їй. Людський розум не проводить в Богові розрізнення між сутністю та його властивостями: воно реально є в самому Богові. Але це не розрізнення двох реальностей, а реальне розрізнення в одній «речі» — в Богові. Схоларій підкреслює, що реальними розрізненнями називаються будь-які розрізнення в предметі, а також розрізнення різних предметів. Але відносно Бога поняття реального розрізнення використовується лише в першому сенсі. Схоларій вважає помилковим вчення Томи та візантійських томістів про те, що в Богові суттєві властивості лише тотожні сутності, а розрізнення відбувається в людському мисленні. Вчення Палами Схоларій інтерпретує як намагання захисти реальність суттєвих властивостей Бога. Крайнощі паламізму – такі як вчення Палами про наявність в Богові сутності, іпостасей та енергій як трьох «речей» — Схоларій відкидає. Розуміння енергій не як еманацій, а як суттєвих властивостей, означає відмову від неоплатонізму.

Також Геннадій не поділяє паламітських уявлень про пізнання як часткове злиття суб’єкту пізнання із об’єктом. Тому Схоларій не боїться визнати пізнаваність суттєвих властивостей Бога, які він називає енергіями. Це пізнання за Геннадієм є безпосереднім спогляданням розуму, інтелектуальною інтуїцією, яка можлива завдяки відкритості Бога. Це осягнення суттєвих властивостей Бога є реальним інтелектуальним спогляданням, але не є причетністю до цих властивостей, синергією чи злиттям. Розум залишається лише розумом. Схоларій заперечує, що при пізнанні Бога відбувається часткове ототожнення людського розуму із енергіями Бога і настає обожнення людини.

Геннадій підкреслює, що інтуїтивне знання розумом суттєвих властивостей Бога не означає знання всієї сутності і можливості метафізичного визначення Бога. На думку Схоларія знання, яке має суб’єкт при інтуїтивному спогляданні Бога не може бути вираженим в філософських і теологічних поняттях. Адже всі поняття за Геннадієм є продуктом діяльності дискурсивного розсудку. Інтуїтивний розум не породжує жодних понять. Розрив між дискурсивним та інтуїтивним стає у Схоларія розривом між раціональним та надраціональним знанням розуму. Суттєві властивості Бога як реальні розрізнення в Богові інтуїтивний розум дійсно споглядає. Але відповідні поняття про ці властивості є продуктом розсудку і безпосередньо не передають інтуїтивно побачене. За Схоларієм інтуїтивні знання не можуть бути основою філософської теології не лише через неможливість виразити їх в поняттях. Інтуїтивне знання Бога наявне лише у тих людей, до яких Бог особисто відкритий. Теологія ж має ґрунтуватися на загальнодоступних знаннях. Тому її джерелами є св. Письмо і єдине церковне передання, виражене в писаннях отців та постановах соборів. Визнання можливості інтуїтивного знання Бога є залишком неоплатонічного вчення в християнському аристотелізмі Схоларія. Саме розуміння аристотелізму Геннадієм визначене традицією неоплатонізму взагалі та візантійського неоплатонізму зокрема. Так, в дискусії із Пліфоном Схоларій намагається довести, що Бог у Аристотеля є не лише цільовою причиною для світу, але і дієвою, творчою. Згідно із Геннадієм, ні Аристотель, ні Платон в «Тімеї» не вчили про творіння світу так, як того про це вчить християнство. Але вони були однаково близькими до цього вчення, коли визначали Бога творчою причиною світу. Згідно із розумінням Стагирита Пліфоном Аристотель вчив про те, що Бог лише рухає небо, яке він не створив. Схоларій натомість доводить, що вчення про нестворене небо у Аристотеля немає. На думку Геннадія, те, що Аристотель не вчив про творіння світу в часі не означає, що він не визнавав Бога дієвою причиною світу взагалі. Схоларій вважає, що бути причиною руху світу означає саме впливати на світ як його дієва причина. А перехід від потенційного стану до актуального, що характерний для всього матеріального трактується Геннадієм як перехід від не-існування до існування. Цей перехід, зумовлений впливом Бога як дієвої причини, і є створенням.

Під впливом високої оцінки філософії Платона, яку давали візантійські платоніки, Схоларій в дискусії із Пліфоном не вчить про перевагу Аристотеля над Платоном. Він наголошує лише на рівному значенні цих двох геніїв філософії. Таким чином у дискусії про переваги платонізму та аристотелізму позиції Пліфона та Схоларія не були симетричними. Адже Пліфон наголошував на перевазі Платона, а Схоларій – лише на рівності Аристотеля із Платоном.

Пліфон високо цінував значення Платона через його вчення про світ ідей, які Пліфон вважав богами. Згідно із Схоларієм, Аристотель був ближчим до істини, коли помістив ідеї в Божественний розум. Адже не можуть ідеї як вічні думки мислити самі себе, але їх повинен мислити єдиний ідеальний розум. Отже, не існує окремих ідей, які б були окремими богами. Схоларій вважає, що Бог Аристотеля сам є Фомою для світу і Ціллю. Він же є причиною руху та дієвою причиною світу. А ідеї Платона не можуть бути самі по собі причиною руху світу – тобто причиною його появи і розвитку. Схоларій вважає онтологію Аристотеля більш переконливою і такою, що за допомогою лише однієї Причини пояснює все.

Пліфон вважав, що через Платона стала відомою божественна істина, яка раніше проповідувалася лише частково Піфагором, єгиптянами і вавилонянами. Схоларій відкидає цю теорію філософського одкровення. Бог відкрився лише через Мойсея та Христа, але не відкривався через Платона. Платонізм як вчення, яке претендує на значення священної доктрини, значимої не лише для філософської, але і релігійної свідомості, стає ворожим до християнства. Аристотель же суперечить християнству лише тоді, коли твердить, що світ та рух існують завжди.

pages: 1 2 3 4

One Response to Криза філософії паламізму

  1. Docent:

    Удивительно желание автора фальсифицировать историю богословия! Зачем это ему нужно?
    Во-первых, паламиты в своих определениях точно следовали традиции, а новаторствовать пытались их оппоненты.
    Говорить, что в евхаристии человек приобщается сущности(!) Божией — это не только ересь, но и явное кощунство. Утверждающих такое вообще нельзя считать христианами — ибо они пантеисты.
    Во-вторых, никакого «томизма» в Византии никогда не существовало — более того, в 14 веке его еще не было и на Западе. Это самая бессовестная выдумка автора.
    Наконец, вся эта проблематика вообще не философская, а богословская. Никакой «философии паламизма» никогда не существовало.

    У автора удивительное сочетание нахватанности (это не подлинное знание) текстов и полной непособности их осмысливать адекватным образом.

    Сам дух рассуждений вообще не богословский, а фельетонный. Это автор «фельетонной эпохи».

Добавить комментарий

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Яндекс.Метрика