Автор: Алексей Яланский

Философия и христианство. Новые парадигмы отношений

«Все современное мышление пронизано необходимостью

помыслить немыслимое…в глубине своей современная

мысль устремляется в ином направлении — туда,

где Иное в человеке должно стать ему Тождественным»

Мишель Фуко[1].

«Ничто, рождаемое на свет, не может быть ни полностью новым, ни полностью совпадающим со старым. По вкусу и склонности – или следуя духу времени – родитель всегда имеет возможность представить плод свой в ключе новации или в ключе традиции, как дерзкое новшество или бережное соблюдение древних заветов»[2]. Так пишет современный русский философ С. С. Хоружий. Данное исследование вполне актуально начать словами именно этого человека – ученого бросившего вызов православному стериотипу негативно-снисходительного отношения к философии. «Опыт научает, — свидетельствует философ: чем дальше, чем радикальней приходилось отходить от предшествующего, от старых решений, путей, понятий — тем более несомненной, прочной казалась связь с этим же предшествующим в каких-то глубинных, внутренних измерениях, в заданиях, побуждениях, истоках, так что, в конце концов, и самый отход выступает как подтверждение этой связи. Движешься ко все более новым вещам — и все явственней видишь нити, соединяющие со многими старыми вещами»[3]. Именно Хоружий дерзнул предположить, исследуя патристическое наследе, что восточно-патристическое богословиие имеет ряд аналогов с философской системой современного экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (1889-1976).

Уже сама попытка философского осмысления христианских ценностей является переступанием, сложившейся на протяжении веков, границы православного мышления. Особо это было заметно в русском богословии до XIX века включительно. Можно без преувеличений сказать, что Русская мысль находилась определенного рода крайности – отрицании философии, что вело к неправильному формированию патристики. «Эта неопределенность онтологии, – пишет Хоружий, – один из факторов, отразившихся и на ситуации русской мысли. Так, в середине XIX века в России еще господствовала, с одной стороны, старая парадигма взаимоисключения, по которой всякая философия есть только обольщение и вред; но в то же самое время Юрий Федорович Самарин уже утверждал решительно в своей диссертации, что православное богословие обладает органическим сродством с философией Гегеля[4] и должно в необходимом порядке базироваться на этой философии.»[5]. В ХХ же веке руская богословская мысль переживает новые метаморфозы. «Следующий этап русской мысли, – пишет С. С. Хоружий, – связанный с творчеством диаспоры, нес в себе, по законам истории, отталкивание от Серебряного Века. Он не входил в глубины философской проблематики, однако определенно дистанцировался и от христианского неоплатонизма, и от всей философии Серебряного Века, сумев выработать новые установки, которые сегодня известны как неопатристика и неопаламизм. Здесь становился иным сам тип мысли, и вместо вольных построений, строгим правилом сделалась опора на опыт — в первую очередь, опыт патристики и аскетики. Творчеству же о. Сергия Булгакова выпала особенная судьба: оно оказалось тем полем встречи, на котором уходящий этап христианского неоплатонизма столкнулся с шедшим на смену этапом неопатристики»[6].

Так что на долю русской мысли выпало немало казусов, когда дефицитом был такой важный для Православного богословия фактор как философский дискурс, особенно в области патристико-аскетического богословия опыта общения и личности. Но зато, благодаря неопатристическому синтезу наше руссое богословие стало вновь соответствовать своим требованиям. Соответстенно и Хайдеггерианскому пониманию Истока[7].

Впрочем, следует заметить, сам Хоружий относится к подобным оценкам дискурсов довольно таки осторожно «Подчеркнем, – пишет он, – однако, что эти огульные оценки, достаточные нам по общности темы, заведомо недостаточны в анализе конкретных явлений, который обязан учесть значительную неоднородность и неравноценность материала, а также имевшуюся тенденцию философского процесса к постепенному преодолению слабостей»[8].

Следует сразу понять, что философия не является в православном понимании чем-то однозначным. Уже в период апостольских мужей выработалось объективное отношение к философии как разным способам постижения премудрости[9]. В период золотого Века Святоотеческой Письменности уже четко разграничивалась суетная философия эллинов и «христианская философия-любомудрие»[10] как называет ее пр. Григорий Богослов, следуя примеру того же Климента Александрийкого именовавшего данный вид философии «исскуство правильной мудрости»[11] Так же распределял философию тысячу лет спустя великий богослов исихазма – Григорий Палама. Сравнивая отцов свнешними философами он говорит что у них «совпадение только в словах, в смысле же разница велика: у одних по Павлу «ум Христов» (1Кор. 2:16), а другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже»[12]. Как противоспоставление античным философам палама приводит христианскую философию, которая только и истинна. Цитируя для этого пр. Дионисия Александрийского, Палама пишет: «Истинные философы, говорит великий Дионисий, обязательно должны были через познание сущего подняться к Виновнику сущего»[13]. Ткое же распределение философии мы видим и в наши дни. Можно привести для примера известного сербского богослова Иустина (Поповича). «Богочеловеческая философия, пишет преп. Иустин, – философия по Христу – это философия человека Христом обновленного, Христом перерожденного, Христом обоженного, Христом освященного. В ней доминирует богочеловеческое ощущение, и сознание всеединства бытия и твари. Все же что парализует, омертвляет и отравляет это богочеловеческое ощущение и сознание всеединства, составляет философия по человеку, по греховному и омертвелому человеку»[14]. Тем не менее, и античная эллинская философия имела свой смысл, принося православному богословию свою главную наработку – терминологический багаж. Такой способ заимствования эллинской мудрости Григорий Богослов называет «собираним роз с терний»[15]. Как известно многие великие богословы прибегали к помощи не-христианской философии именно в поисках терминологии. «Для того чтобы обратить мир в христианство, необходимо было истолковать христианство в эллинских категориях»[16], пишет преп. Иоанн Мейендорф. К таким богословам относят Иустина Философа, Оригена, Великих Каппадокийцев и многих других.

Возможно, было бы вполне обоснованно обратиться к опыту таких учителей Церкви в наши дни, когда философия вновь обросла множеством новых понятий и терминов. Особенно в этом плане интересен Мартин Хайдеггер, принесший в философский аппарат целое море новых терминов, над которыми по сей день бьются переводчики всего мира. Разумеется, философия в самом понимании

«Потребность эллинского мышления выразить христианскую истину языком философии оказалась дерзким вызовом, как для Церкви, так и для философской культуры. – пишет современный сторонник синтеза философии и богословия Х. Яннарас, — Однако в ходе напряженных интеллектуальных и духовных поисков мир увидел, что философия способна выжить и найти свое место внутри христианского мира. В конце концов, в судьбе двух сторон с поразительной ясностью выразилась творческая сила жизни: противостояние обратилось в плодотворный синтез. Христианская Церковь сумела на основе собственного опыта ответить на вопросы философского умозрения. С другой стороны, философия раскрыла все богатство своего понятийного языка и своей методологии, обосновав с их помощью новое понимание бытия, мира и человеческой истории. Конечно, в лучших своих примерах был продемонстрирован триумф философской мысли, сумевшей не поступиться принципами логической точности формулировок и в то же время сохранить нерушимую верность христианской истине и апофатическому подходу к ее познанию»[17].

Возможно, было бы вполне обоснованно обратиться к опыту таких учителей Церкви в наши дни, когда философия вновь обросла множеством новых понятий и терминов. Особенно в этом плане интересен Мартин Хайдеггер, принесший в философский аппарат целое море новых терминов, над которыми по сей день бьются переводчики всего мира, пытаясь понять, что же имел в виду философ в том или ином месте своих работ. Это часто приводит исследователей Хайдеггера в тупик. «Отдаленной цели во всей философии Хайдеггера так не хватает, пишет по этому поводу Дж. Уэйт, что, бывает, другие авторы додумывает эту цель за него и даже представляют дело так, что Хайдеггер намеренно скрывал, что имеет в виду»[18]. Разумеется, философия в самом понимании православной гносеологии не является чем то параллельным эллинской философии, отличаясь от нее только качественно. Известный православный богослов XX века В.Н.Лосский пишет о такой разнице: «Бог не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой либо предмет, но сам Бог овладевает богословом, как может овладеть нами чья-то личность»[19]. Поэтому и познание истины имеет свою глубокую специфику.

«Церковь в деле познания истины отдает предпочтение живому опыту перед чисто интеллектуальным подходом, — пишет Х. Яннарас, — но это вовсе не означает, что она проповедует туманный мистицизм и эмоциональную экзальтацию как средство спасения от мира. Равным образом и речи быть не может о каком-либо пренебрежении или недооценке рационального мышления. Не следует забывать о том, что ранняя Церковь родилась и развивалась в рамках эллинистической цивилизации, эллинизированной Римской империи. Между тем духовный климат, «психология» греческой культуры были несовместимы ни с темным мистицизмом, ни с наивными восторгами. Напротив, приобщаясь к новому опыту церковной жизни, многие философы искали ответов на вопросы и проблемы, поставленные еще античными мыслителями и подвергшиеся уникальному по глубине и силе анализу в рамках философской традиции»[20].

Что же можно сказать по этому поводу о Хайдеггере? Будучи человеком мудрым он понимал данную разницу, почему и не стремился называться философом. Как свидетельство Гадамер цитируя отрывок из письма Хайдеггера к Лёвиту (1921 г.): «…принципиальная ошибка, что Вы и Беккер рассматриваете меня (гипотетически или нет) в масштабах Ницше, Киркегора… или какого-либо подобного им значительного философа. Вам не возбраняется, но тогда нужно сказать, что я никакой не философ, и даже не настраиваюсь на что-либо сравнимое с этим… Я христианский теолог»[21]. Так Хайдеггер утверждает свою связь не только с философией, но, что важно, с теологей, т. Е. богословием. Хайдеггер осознавал, что множество философий есть плод человеческого несовершенства и только Истинная философия есть Самой Истиной – Алетейей, (подобно Истине христианского богословия). Поэтому Хадеггер и отрицал само понтие «хайдеггеровская философия», как признак того, что он все еще далек от Истины. В своем интервью 1969 г. Хайдеггер с жаром утверждал: «Я уже сказал: хайдеггеровской философии не существует. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагаю свою»[22].

Действительно, философия Мартина имеет весомые аналоги именно с православным богословием. Философия в лице М. Хайдеггера как и патристическое богословие ведут нас к познанию истины апофатическим путем, который по словамЯннараса есть «отказ от попыток исчерпать глубины веры логическим путем»[23]. Этот путь был особенно развит в православной традиции Псевдо-Дионисием, процесс же формирования проходил в каппадокийском синтезе, путем синтеза мотивов разрабатывавшихся платонизмом и патристикой, над чем потрудились Великие Каппадокийцы, особенно Григорий Нисский[24]. То есть такое богословие, какое мы находим у Хайдеггера

«В богословских текстах отцов Церкви и философских трактатах часто сопоставляются взаимоисключающие понятия. – пишет про апофатическое богословие Яннарас, – В этих антитезах понятия отрицают друг друга на уровне значений, чтобы с тем большей полнотой смог выявиться их внутренний смысл, не вмещающийся ни в какие схемы; чтобы весь человек, а не только его рассудок, обрел возможность опытного приобщения к истине. Бог Церкви есть сверхсущностная Сущность; Божественность, превосходящая Божественное; безымянное имя, безначальное начало; дух, не вмещаемый духом; неизреченное слово; смысл, не выразимый никаким смыслом. Познание Истины есть ведение в неведении, непричастная причастность. Богословие же представляет собой оформление бесформенного, образ не имеющего образа, представление непредставимого, начало завершившегося; оно выражает неподобное подобие, в котором все вещи соединяются воедино. Истина отождествляется с непосредственным опытом, а богословие – с видением Бога, этим исполнением неисполнимого»[25].

Но, разумеется, не только отрицательное, но и положительное толкование присуще теологии Хайдеггера. Он пытается помыслить величайшую тайну человека – его отношение к Бытию. «Онтологическая аналитика, пишет Хайдеггер, – присутствия вообще составляет всю фундаментальную онтологию, что присутствие поэтому служит тем сущим, которое в принципе должно быть предварительно опрошено о его бытии». [26]Учитывая, что термин Бытие – ключевой термин всей философии Хайдеггера по своему содержанию глубоко апофатичен, многие полагают, что под этим термином он подразумевает Божество. «Всякая философия, которая пытается философствовать по-христиански, затрагивает область соприкосновения Бога и человека» [27], пишет Прот. Иоанн Мейендорф, и такой аналог очень хорошо подходит к Хайдеггеру с его вечным поиском соотношения человека и Бытия.

Не хотелось, чтобы в данной работе было усмотрено желание автора подстроить современные философские теории под живую традицию православного богословия или, более того, синтезировать новые концепции богословствования. Сам Хайдеггер не стремился, (возможно, по христианскому смирению) создавать собственную философию и кому-то ее навязывать. «Хайдеггер был недружелюбен к философским школам. Когда он был одним из ведущих философов в Европе, он не поощрял формирование школы Хайдеггеровской мысли. Он полагал, что мыслители должны найти свои собственные пути в их собственной деятельности и собственных мировоззренческих установках»[28], пишет американский ученый Ш. Скотт. Хотя уже существуют довольно яркие попытки синтеза феноменологических идей с греческой патристической мыслью. Тем не менее, здесь имеется лишь желание присоединить свой голос к уже звучащим голосам в пользу того, что главной отличительной чертой святоотеческого богословия является, по выражению о. Георгия Флоровского, «его “экзистенциальный” характер, корни которого в твердом исповедании веры»[29]. О. Георгий пишет: «Не должны ли мы в нашей богословской мысли вновь обрести “дух отцов”? Для этого не надо говорить архаическим слогом, не надо принимать величавую позу: дух отцов следует обрести не в качестве почитаемой реликвии, но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию»[30].

Исходя из таких рассужений Флоровского мы приходим к выводу: святоотеческое богословие не просто умствования, оно есть упражнения в аскезе и добродетели. «Вершина чистоты есть начало богословия,” — сказал преподобный Иоанн Лествичник».[31]

С другой стороны, богословие экзистенциального типа всегда, имеет важной задачей познание тайны Живого Бога, тайны которая требует для внешних быть, засвидетельствованной словом и делом.

Объясняя смысл жанра притчи, митр. Антоний Сурожский говорил, что Господь, поучая притчами, не старается навязать умственное понимание, а дает образ, чтобы люди восприняли из него то, что способны воспринять. И именно это, принятое «всем своим нутром, всем своим опытом жизни, всей чуткостью своего сердца, всей своей способностью понимать и себя, и всех и вся».[32] Подобно тому, как человек в состоянии постигнуть жизненную премудрость только прожив жизнь, так же и человеческая вера в процессе своего утверждения должна выдержать множество испытаний и искушений (ср. Иак 1:2-4, 12), тогда само исповедание веры является уже не просто констатацией, но бытийным актом, исходящим из самых глубин личности человека и отражающим его подлинное рождение свыше (Ин 3:3). «Христово учение имеет бытийный характер и не опирается на отвлеченные, книжные понятия, не являясь учением в собственном смысле»[33], пишет современный киевский богослов. Похожим образом, посредством иносказаний, пытался проповедовать в приод «Лесных троп» и Хайдеггер, пытаясь указывать на тайны Бытия при помощи простых вещей, но в таких иносказаниях ощущается тлубоко прочувствованный поисй Истины, того без чего этот философ не мог помыслить своего существования.

Когда мы говорим об учении Христа, о троичном богословии, об обожении человека или христианской антропологии, нельзя не обратить внимание на потребность в понятиях, описывающих ипостасное или персональное бытие. Специфика здесь заключается в том, что такие понятия не поддаются абстрактному определению. Как только попытаемся его дать, самая суть немедленно ускользает, и мы сколько угодно можем рассуждать или спорить о терминах, определениях и словах, не замечая, что отстоим от сути безнадежно далеко[34]. С другой стороны, иногда одно сказанное слово, полунамек или просто молчание о непостижимых разумом предметах дают большее представление о реальности присутствия другой личности, которое может быть невидимо или неявно. Говоря об опыте божественного присутствия, нужно осознавать, что именно здесь, прежде всего, не обойтись без особых понятий и представлений, в которых может быть не нуждаются те, кто уже удостоился опытно познать это присутствие, но для многих это необходимо. И Церковь дает возможность и право узнать это через особую атмосферу богослужения, где все направлено на то, чтобы указать человеку на сущность происходящего. А сущность богослужения раскрывается именно в «глубоком ощущении реального присутствия Бога в человеке и человека в Боге»[35].

Возможно ли вербальное описание феномена присутствия и его исследование?

Во «Введении в метафизику» можно проследить, как Хайдеггер, глубочайшим образом вживаясь в тексты и терминологию греческих философов, дает им новое звучание, часто переосмысливая давно устоявшиеся переводы, из которых трудно понять истину исходных греческих положений.

Для современности экзистенциализм стал важнейшим понятием, повернувшим учение о человеке и все, связанное с этим учением, вглубь самого человека, его фундаментальной онтологии или «свойственной природе человека» метафизики. Философия в этом смысле есть единственное «человеческое дело»[36]. Но будучи непрерывным действием, философия постоянно, по словам Хайдеггера, ускользает от нас, делая всякий раз открытой проблемой само существо человека[37].

Первым очевидным местом соприкосновения богословия и экзистенциализма является учение о человеке. Здесь богословы могут найти как модели бытия (экзистенции), так и языковые ресурсы для выражения структур экзистенции[38].

В православном богословии мы рассматриваем человека как образ Божий, а не Бога как образ человека, возведенный в абсолют. Откровение личного Бога в истории открывает нам правду о человеке, его характере и величине его падения. Ни в одной философской или богословской системе так ярко не открывается персональный, экзистенциальный характер христианского богословия как в Православии, нигде более так ясно не просматривается личностный характер отношений человека с Богом и человека с человеком. Поэтому призыв о. Георгия Флоровского следовать «духу отцов»[39] непосредственно означает то, что нужно вновь и вновь осознавать ту личную ответственность, которую определяет наше бытие, не обусловленное никакими внешними факторами, но восходящее к экзистенции Бога.

Богословское осмысление экзистенциального подхода возможно, во-первых, как мы уже говорили потому, что присутствие — это наиболее адекватное выражение для обозначения божественной реальности, а во-вторых, согласно о. Георгию Завершинскому «поскольку Бог обнаруживает Себя в энергиях, восприятие которых возможно человеку в его истинном онтологическом бытии, свободном от искажений падшего естества, поставивших мысль человека вне своего главного Предмета — Творца. Поэтому аскетическое хранение от помыслов, разделяющих тварь от Творца, и восхождение к чистой молитве как бытийному со-пребыванию с Богом, и есть те экзистенциальные факторы обожения,[40]. Ссылаясь на св. отцов Завершинский подтверждает личносстно-волевой фактор человеческого обожения: «подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа»[41]. В процессе такого опыта обожения человек избавляется присущих ему чувственных наклонностей. Согласно преп. Максиму такой человек производит прознавательный процесс «изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности… ведение нашего естества»[42]. Если взглянуть на жизнь Хайдеггера можно увидеть, насколько этот человек к последним годам своей жизни обрел внутренний покой и созерцательное мышление, которое стало таким редким даром старшего поколения в наше «скудное время», когда большинство пожилых людей могут оставить для молодого поколения только свой горький опыт безбожной юности и служения своим страстям. Вполне возможно, что и Хайдеггеру было присуще внутреннее волевое устремление, как ответ на «зов Бытия»[43].

Именно этот человек предложил понимать связь человека с бытием как экзистенцию. В нашем контексте можно сказать, что здесь прямо сказано об экзистенциальном образе познания Бога, и только через это — себя и всего мира. Экзистенция Божества — это Его бытие, предшествующее всякому рассуждению или помышлению о Нем и, потому независящее от наших представлений, это — Его присутствие, самость и личностность. Познание же себя и окружающей действительности актуально и реально настолько, насколько бытие человека открыто экзистенции Божества и соучаствует в ней собственной экзистенцией. Возможность такого участия открывается человеку в церковных таинствах и опыте обожения, не только возможном, но и необходимом. Об этом свидетельствует учение святителя Григория Паламы, догматически закрепленное Церковью на Константинопольских соборах XIV века, учение, которое смогло перешагнуть западное богословие, доказав что христианский Бог стоит выше философских схоластических наработок[44].

Таким образом, анализируя все вышесказанное, можем утверждать, что в силу метаисторичности Церкви возможен метод проповеди христианства с использованием понятийного апарата присущего современной экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия в наиболее приемлемых для православного богословия формах способна служить развитию христианской науки. Конечно, правильное осмысление и рецепция экзистенциализма возможна только при использовании верного критерия святоотеческого наследия, в котором и выявлено истинное значение метафизических ценностей, бытия и человека.

1 Мишель Фуко, Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, СПб., 1994, изд. Acad, с. 347, 348-349

[2] С. С. Хоружий. О старом и новом. Введение. С-Пб. Алетейя, 2000 г. с. 7.

[3] С. С. Хоружий. О старом и новом. Введение. С. 7-8.

[4] «Вопрос о Церкви, — писал Ю. Ф. Самарин, — зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля» См. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 6.

[5] С.С. Хоружий. Православная аскеза — ключ к новому видению человека. О старом и новом С. 304.

[6] Хоружий С.С Современные проблемы православного миросозерцания. http://book-61.epictravel.ru/3110, с.2.

[7] См. об этом: С.С. Хоружий. Философия и Теология: старые и новые парадигмы отношений// О старом и новом С. 300-301.

[8] С.С. Хоружий. Философия и Теология: старые и новые парадигмы отношений. О старом и новом С. 306.

[9] Так, например, тот же Климент Александрийский строго классифицировал античных философов по степени их приближения к Истине, начиная с «атеистов» и заканчивая «христианами до Христа».(см. К. Скворцев. Философия отцов и учителей Церкви. К. 2003 г. с. 279-281)

[10] Иг. Илларион (Алфеев). Жизнь и учение пр. Григория Богослова. СПб. Алетейя. 2001 г. с. 122.

[11] Иг. Илларион (Алфеев). Жизнь и учение пр. Григория Богослова. С. 115.

[12] Св. Григорий Палама. Триады. В защиту священнобезмолствующих. М. Канон. 2003 г. с. 19-20.

[13] Св. Григорий Палама. Триады. В защиту священнобезмолствующих. С. 28.

[14] Преп. Иустин (Попович) Философские пропасти. С. 97.

[15] Иг. Илларион (Алфеев). Жизнь и учение пр. Григория Богослова. С. 121.

[16] Протопресв. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. К. храм преп Агапита Печерского. 2002. с.135.

[17] Янарас. Х. Вера Церкви. . Х. Вера Церкви (Одноименные главы книги). М.: Центр по изучению религий, 1992. цит. по (http://orthodoxy.sumy.ua/files/HY_html/hy02.htm).

[18] Дж. Уэйт: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. с.188

[19] В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991 г. с. 200.

[20] Янарас. Х. Вера Церкви (Одноименные главы книги). М.: Центр по изучению религий, 1992. цит. по (http://orthodoxy.sumy.ua/files/HY_html/hy02.htm).

[21] Gadamer H.-G. Die religiöse Dimension. В: Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Tübingen. Mohr Siebeck. 1983. S. 142.

[22] Ф. Товарницки. Ж-М. Пальме. Беседа с Хайдеггером. М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М. Высшая школа. 1991 г. С. 154

[23] Янарас. Х. Вера Церкви (Одноименные главы книги).

[24] С. С. Аверинцев. София-Логос. К. Дух i лiтера. Киево Могилянская акад. 2006 г. с. 442.

[25] Янарас. Х. Вера Церкви (Одноименные главы книги).

[26] М. Хайдеггер. Бытие и Время. С. 14.

[27] прот. Иоанн Мейендорф Православие и современный мир. (Лекции и статьи) Минск, «Лучи Софии», 1995 г. ч. 2.

[28] Scott, Charles E., Susan M. Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu and Alejandro Vallega, eds. Companion to Heidegger’s ontributions to Philosophy./ Encyclopedia of philosophy Donald M. Borchert, editor in chief. Printed in the United States of America 2005. с. 289

[29] Прот. Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 380

[30] Там же.

[31] Иоанн Лествичник Преп. Лествица. М., 2003, с. 172.

[32] Антоний Сурожский Митрополит. Введение в чтение Евангелия. // Альфа и Омега. М., 1995. № 3(6). С. 18-19.

[33] Дунаев Дионисий, свящ. Догматы и жизнь. (http://www.kiev-orthodox.org/site/faithbasis/578/)

[34] Я же лично должен признаться в том, — писал В.Н. Лосский, — что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко. Тем не менее, христианская антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека «по Своему образу и подобию» (Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995 г. с.106).

[35] Митрополит Амфилохий (Радович). Человек – носитель вечной жизни. (http://www.pravoslavie.ru/put/060227101430.htm))

[36] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики./Вопросы философии, 1989. 9. С. 116

[37] О.Е.Иванов. Философия во времена оглашения. Возвращаясь к Хайдеггеру. Журнал «Начало» No10, 2001г. с. 23.

[38] Например, Леонтий Византийский пишет о нашей природе: «Любое действие имеет три причины (естественную противоесстественную и сверхесстественную) При этом сверхъестественное наблюдается при восхождении и продвижении к чему то лучшему. Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. Империум пресс. 2006. с. 501

[39] Прот. Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 380.

[40] Священник Георгий Завершинский. Богословский экзистенциализм архимандрита Софрония (Сахарова). Альманах «Альфа и Омега». 1999. N 3 (21). с. 169.

[41] Прот. С. Булгаков, «Агнец Божий», Париж 1933 г. с. 169.

[42] Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. II // Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М. Мартис, 1993. С. 107.

[43] М. Хайдеггер. Проселок. Хайдеггер М., Ницше и пустота. М., Алгоритм 2006. с. 302

[44] См. подробнее об этом. Прот. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианскаяая мистика. 2003 г. гл. Христианский экзистенциализм. С. 312.

»crosslinked«

No tags for this post.
 

Comments are closed.

Яндекс.Метрика