«Кембриджський путівник у православну християнську теологію» : The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Ed. by M.B. Cunningham and E. Theokritoff. Cambridge University Press, 2008.

Компендіум-«путівник» з православної теології, створений зусиллями найкращих сучасних професорів, що спеціалізуються у цій галузі, є необхідним джерелом для кожного, хто цікавиться православною теологією, її традицією та сучасними тенденціями, а також православним догматичним вченням.

Компендіум-«путівник» складається з двох передмов та двох частин. Перша частина під назвою «Доктрина і традиція» містить десять статей, в яких викладено головні аспекти православного теологічного вчення. У другій частині під назвою «Сучасна православна теологія: її формування і характер» розповідається про головні персоналії, теми і розвиток ідей в сучасній православній теології (XV). Матеріал компендіуму є вдало підібраним і логічно викладеним. Упорядникам також хотілося додати розділ про майбутнє православної теології, однак, погляд у прийдешнє – з царини пророцтв, що є занадто специфічним як для підручника.

У першій передмові редактори М. Каннінгем та Е. Теокрітоф предметом вивчення компендіуму називають побудовану на патристичному фундаменті халкідонської ортодоксії православну теологію, яка сьогодні перебуває на хвилі власного розквіту (XV). В компендіумі не розглядаються теології церков не-халкідонської традиції, оскільки вони значно відрізняються від звичайного православного богослів’я. У центрі уваги книги — православна теологічна традиція у її сучасному розумінні (XV). Тому патристична основа аналізується лише в тому обсязі, в якому сучасні православні теологи використовують святоотцівську спадщину. Автори компендіуму подають визначення теології у широкому розумінні, як доктринального вчення, що своїм предметом має не лише Бога, але й ті теми, що стосуються космології, антропології та еклезіології (XV). Від православної теології неможливо відділити усе, що належить до православної духовності (XV). Разом з тим, православна теологія не тотожна «східній християнській думці», оскільки це поняття охоплює також те, що називається «російською релігійною філософією» (XVI), яка, у свою чергу, є окремим явищем, відмінним від власне православної теології.

Такі обмеження предмету розгляду в компендіумі цілком виправдані. Особливо принциповою є необхідність розмежовувати православну теологію і те явище в російській релігійній думці, що дістало назву софіології. Хоча деякі дослідники (як-от П. Вальєр) і далі пов’язують майбутнє православної теології з відродженням софіології, їхні погляди не є маргинальними в середовищі досілдників православної теології. Адже софіологія – це вчення, яке стає неприйнятним у межах догматичного вчення Православної Церкви. Прийняття софіології чи інших доктрин російської релігійної філософії зробило б православну теологію залежною від спадщини німецького ідеалізму Ф. Шеллінга, що на сьогодні означало б світоглядну відсталість.

Свого часу Г. Флоровський і В. Лоський, Д. Станілоає і св. Іустин Попович обрали інший шлях розвитку, заснувавши неопатристичний рух. Повернення до теології Отців Церкви виявилося плідним для сучасної православної теології, забезпечивши її розквіт. Саме на патристичній основі розбудовувалися вчення про Трійцю, христологія, еклезіологія, антропологія, вчення про Богопізнання. Нині неопатристична думка звертається ще й до Писання як до джерела свого натхнення. Шукати ж натхнення у каламутному джерелі шеллінгіанства було б нерозумним. Тож православні теологи сучасності воліють припадати тільки до чистих джерел «води живої»: до Писання, святоотцівської спадщини, літургійного життя Церкви.

Автори передмови наголошують на тому, що православна теологія не є академічною дисципліною чи низкою філософських тверджень. Вона є виразом християнського життя в молитві, житя особистого і життя в спільноті. Православна теологія ґрунтується на Писанні, яке осягається через його виголошення під час літургії. Адже літургійне життя — це живе Передання, явлення Церкви, якій і належить теологія, тому православна теологія невідривно пов’язана з літургійним життям громад. Православна теологія покликана дати розуміння Бога, Христа, Церкви, майбутнього Царства Божого, оскільки це та реальність, якою живе кожна православна громада, що звершує літургію (XVI).

Зазначимо, що на сьогодні єдність теології із літургійним життям характерна не лише для православної традиції. Про аналогічне явище в католицизмі пише Т. Рауш у книзі «Католицтво в третьому тисячолітті». Протестантська теологія теж існує в єдності із життям спільнот, на чому наголошує у власних книгах видатний мислитель-богослов К. Ванхузер.

Теологічне осмислення історії Православної Церкви

Перша передмова завершується хронологічною таблицею і картою сучасного стану православної Церкви. Далі йде друга передмова М. Каннінгем та Е. Теокрітоф під назвою «Хто такі православні християни? Історичний вступ». На початку автори зазначають, що Православна Церква історично складається із місцевих Церков Східної Римської імперії (Константинопольської, Олександрійської, Антіохійської, Єрусалимської) та Церков, що постали в результаті їхньої місіонерської діяльності (1). Єдність цих місцевих Церков є довершеним «спілкуванням», до якого протягом І тисячоліття приєдналася і Церква Риму (1).

Визначення Православної Церкви, як такої, що «складається» з місцевих Церков «історично», вважаємо вдалим, адже містично й онтологічно Православна Церква є єдиною. На цій єдності особливо наголошується в офіційних документах православних Церков, прийнятих у 2000 – 2009 рр.

М. Каннінгем і Е. Теокрітоф підкреслюють, що, з точки зору православних, Православна Церква є тотожною ранньохристиянській Церкві. Адже з самого початку всі християни були охрещені в ім’я Отця і Сина і Святого Духу, як наказував Христос (Мт. 28:19). Церква завжди була і залишається нічим іншим, окрім як «євхаристійним спілкуванням». Оскільки всі причетні до одного хліба Євхаристії, Церква є одним тілом, а не просто певною кількістю індивідів, що єднаються з Ісусом (1-2). Тілу необхідна структура, тому вона вводиться ієрархією єпископів, пресвітерів та дияконів (2). Така структура стабілізувалася на початку ІІ століття (2) і з того часу не зазнавала змін.

Автори компендіуму також слушно зауважують, що Православна Церква тотожна Церкві ранньохристиянській. Це важливо, оскільки зазвичай протестантські дослідники вбачають у православ’ї церковну структуру, що виникла після прийняття імператором Костянтином християнства як офіційної релігії Римської імперії. До розмежування ранньохристиянської Церкви і православ’я вдається й ліберальний католицький дослідник Г. Кюнг. За його словами, головним для перших християн нібито було благовістя та харизматичне натхнення, тоді як акцентування на євхаристійному житті відбулося лише у часи Костянтина. Проте сучасні дослідники літургійної традиції Церкви перших віків християнства вже давно довели ненауковість подібних тверджень. Адже Євхаристія була центром християнського життя від самого початку існування Церкви. Тому Православна Церква як євхаристійне «спілкування» залишається по суті незмінною не з часів Костянтина, а з часів першої євхаристії, звершеної ще апостолами. Саме ця ідентичність дозволяє православ’ю зберігатися крізь віки та претендувати на те, що Православна Церква є істинним Тілом Христовим.

М. Каннінгем і Е. Теокрітоф звертають увагу також на те, що церковному «тілу необхідна структура» (2). Багато протестантських мислителів відкидають це твердження, хоча навіть звичайне людське тіло, з яким ап. Павло порівнює складну та різноманітну за своєю будовою Церкву, не існує без кістяка, тобто без опертя на міцну структуру. Цей кістяк від самого початку існування Православної Церкви формували ті, хто звершували Євхаристію: апостоли, а потім — єпископи. Визначальними у структурі Церкви є два служіння: єпископське і священицьке, які якісно відрізняються від інших служінь, оскілки найбільшою мірою пов’язані зі звершенням Євхаристії і з владою «в’язати та рішити». Усі служіння в Церкві є результатом дії Святого Духу. Але Святий Дух діє в тілі Церкви завдяки тому, що воно завжди є впорядкованим і структурованим, а не хаотичним чи механічним поєднанням індивідів, громад, тощо.

М. Каннінгем і Е. Теокрітоф наголошують на тому, що у православному розумінні Церква завжди існувала як «Церкви», тобто у множині, як це прийнято на Християнському Сході і сьогодні (2). Ці церкви завжди були сукупністю громад, очолюваних єпископами (2). Отже, нині структура Православної Церкви є такою ж, як і в перші віки християнства. Організація митрополичих округів не створила чогось нового, схожого на інститут середньовічного папства, і не сприяла формуванню структури, подібної до єдиної Католицької Церкви. Завдяки, зокрема, системі патріархатів, Православна Церква завжди залишалася єдністю різноманіття.

Із міркуваннями М. Каннінгем та Е. Теокрітоф щодо співвідношення єдності й різноманіття в Православній Церкві, загалом, можна погодитися. А неправильна інтерпретація процесів централізації у випадку виникнення митрополій та патріархатів може швидко спричинитися до спотворення історії, до штучного протиставлення життя в спільноті та ієрархічної структури.

Першим етапом розвитку в історії Православної Церкви М. Каннінгем і Е. Теокрітоф виділяють «захист християнської віри». На формальне визначення церковної ортодоксії натрапляємо вже у працях Іринея Ліонського. Твердження цього періоду про творення Богом світу, про Писання і Церкву стали фундаментальними для вчення і дисципліни християнської Церкви. А прийняття християнства Римською імперією тільки інтенсифікувало інтелектуальні дискусії навколо віри Церкви. Якщо раніше християни були покликані переважно до мучеництва і лише побіжно захищали віру в дискусіях із гностиками та язичниками, то з IV століття Церква вже змушена була докладати спеціальних зусиль для формулювання власної віри у догматичному вченні. Це відбувалося переважно на вселенських соборах.

У цілому, таке бачення М. Каннінгем і Е. Теокрітоф першого етапу історії Православної Церкви є прийнятним. Укладачкам компендіуму вдалося як врахувати факти з історії Церкви, так і подати їх осмислення із православної точки зору. Таким чином, поєднується історія та теологія історії, що є логічним для компендіуму.

Опис наступного етапу розвитку Православної Церкви подано в параграфі під назвою «Розділення між Сходом і Заходом». М. Каннінгем і Е. Теокрітоф слушно зазначають, що розділення 1054 року було кульмінацією процесу розходження між християнськими Сходом і Заходом, який тривав століттями. Падіння Західної імперії в 476 році уможливило розвиток Римської Церкви, незалежної від держави, тоді як на Сході Церква перебувала в особливих стосунках з Візантійською імперією (а єдність Церкви з імперією могла мати негативні наслідки, як у випадку з монофелітством). Тенденція розділення актуалізувалася у VIII — IX століттях у зв’язку із «філіокве». Внесення цього додаткового слова у Символ Віри розділило Захід та Схід. І цей поділ зміцнів через захоплення латинянами Константинополя у 1204 році. Дві спроби примирення на Ліонському (у 1274 р.) та Ферраро-Флорентійському (у 1438 — 1439 р.) соборах не мали успіху через те, що Римська Церква відмовлялася вилучити із тексту Символу Віри «філіокве». Тоді ж розбрат почали роздмухувати й інші дискусії, на кшталт суперечки щодо питання про хліб Євхаристії.

У цілому, опис подій, які призвели до розділення, у компендіумі є задовільним. Автори концентрують увагу на теологічному змісті цих подій, а тому не висувають хибних тверджень про «випадковість» розділення.

На думку М. Каннінгем і Е. Теокрітоф, велике значення для історії Православної Церкви мали візантійські місії, результатом яких стала християнізація слов’ян. Змагання за навернення слов’янських та неслов’янських сусідів Візантії визначило сучасну релігійну карту Східної Європи: якщо Польща та Угорщина стали католицькими, то Росія, Україна, Румунія, Болгарія і Сербія залишилися переважно православними (5). Окрім того, в результаті боротьби Сербії та Болгарії за церковне самоврядування сформувалася нова спільнота помісних Церков, тоді як на Заході розвивалася церковна централізація.

Важливу роль в історії православ’я відіграли також ченці. Наприклад, саме вони були рушійною силою, що відстоювала іконошанування. У XIV ст. чернечий рух, започаткований на горі Афон, спонукав православ’я до прийняття доктрини паламізму (5-6). І сьогодні чернече благочестя визначає форми збереження православної традиції у Болгарії, Сербії, Румунії, Росії. Турецьке завоювання Візантії, Сербії, Болгарії та інших православних країн не призвело до знищення Православної Церкви. Константинопольський Патріарх став «етнархом», тобто взяв на себе відповідальність за все християнське населення Османської імперії, де християн принижували, як «громадян другого сорту», і де водночас з’явилися «нові мученики» — переважно із тих, хто навертався з ісламу до християнства (7).

Велике значення для збереження православ’я мала Росія, яка залишалася вільною від влади турків (7-12). Помітну роль в російській історії відіграли лідери чернечого руху – такі святі, як Сергій Радонежський, Ніл Сорський, Йосиф Волоколамський. Церква була ослаблена після відходу «старообрядців», ліквідації патріаршества Петром I. Вирішальне значення для розвитку православ’я після падіння Константинополя належало справі теологічної освіти, яка потрапила під католицький вплив з XVI ст. Вплив католицизму на православну теологію був максимальним у XVIІ ст. І вже у XVIІІ ст. він змінився на загальний вплив західної філософії та теології. Виникло навіть явище «грецького просвітництва». На противагу західним впливам, у чернечому середовищі виник рух православного відродження, поштовхом до якого став збірник «Добротолюбіє» («Філокалії») (10-11).

Із середини ХІХ ст. російська інтелігенція розвивала релігійну філософію на основі синтезу православної духовності та німецького ідеалізму (11). Ця релігійна філософія пережила свій розквіт завдяки концепції Софії, яку, щоправда, неможливо визнати ортодоксальною (11). На противагу їй, розпочалося відродження православної теології у формі, адекватній святоотцівській спадщині. Із 30-х років ХХ ст. це відродження мало місце в основному у середовищі російських емігрантів, а з 60-х років — серед теологів Греції (12). Загалом, розвиток православної Церкви у XIX і XX ст. визначався двома важливими тенденціями: зростанням націоналізму в помісних Церквах та відродженням універсального змісту православ’я в екуменічному діалозі та в церквах діаспори (12-17). А падіння комуністичних режимів у Східній Європі відкрило нові можливості для вільного діалогу між Помісними Православними Церквами. Як бачимо, досягнення теологічного консенсусу може привести як до відродження єдності в самій Православній Церкві, так і до прогресу в екуменічному діалозі із західними конфесіями.

Зауважимо, що рівень викладу історії Православної Церкви у компендіумі є несподівано грунтовним як для такого видання. У цьому нарисі М. Каннінгем і Е. Теокрітоф, вочевидь, наслідують схему, використану Калістом Уером у книзі «Православ’я». Щоправда, Каліст Уер в межах свого нарису відкрито обговорює проблеми, з якими зіткнулася православна Церква сьогодні, тоді як М. Каннінгем і Е. Теокрітоф описують лише ті проблеми, які історично постали ще у минулому, намагаючись оминути проблеми сучасні. Саме тому «Історичний вступ» справляє враження незавершеної глави в компендіумі.

  1. I.      Поглиблення розуміння православного віровчення у ХХ ст.

Писання і Передання

Після двох передмов, які відіграють суттєву роль при визначенні загальної дослідницької позиції авторів компендіуму, надруковано десять статей видатних православних теологів, що об’єднані у першу змістовну частину компендіуму під назвою «Доктрина і традиція» (21-163). Виклад догматичної теології починається зі вчення про джерела догматичних істин. Такими джерелами Православна Церква визнає Писання та Передання. Католицька ж Церква виділяє як окреме від Передання джерело Вчительство Церкви, що під ним переважно розуміють вчительство Папи Римського. Для православного догматичного вчення Вчительство Церкви як вчительство соборів єпископів не є окремим джерелом догматичної істини, оскільки таке вчительство єпископату — це «живе Передання», «Передання сьогодні».

Аналізу православного вчення про Писання і Передання як про джерела догматичного вчення Церкви присвячено дві статті. Перша написана видатним сучасним православним теологом о. Теодором Стиліанопулосом. Його стаття «Писання і Передання в Церкві» описує загальне вчення православ’я щодо цієї проблематики. Друга стаття належить знаному досліднику православного богослужіння – архімандриту Єфрему Лешу. Вона присвячена темі, яка активно обговорюється в сучасній християнській теології і формулюється наступним чином: Писання завжди мало адекватний сенс у рамках свого використання під час богослужіння (старозавітного і новозавітного відповідно) як єдиного істинного контексту, необхідного для розуміння Писання.

У своїй статті Т. Стиліанопулос спирається на результати власних досліджень православного вчення про Писання і Передання, які він узагальнив у книзі «Новий Завіт: православний погляд. Писання, Передання, герменевтика». Згідно з православною точкою зору, як її відтворює Т. Стиліанопулос, Писання, Передання і Церква — це три окремі реальності, що складають духовну єдність (21), що полягає в містерії Спасіння. Адже головним змістом Писання є Христос-Спаситель, пророкований у Старому Завіті та відкритий у Новому. Передання (грец. «paradosis» і лат. «tradition») буквально означає те, що переходить чи передається від однієї особистості до іншої. Передання сповіщає суть Писання — благу звістку про спасіння, дії Христа та Святого Духу, про дії, що створюють нове творіння, спасенне від смерті та прославлене в есхатологічній перспективі. Цим новим творінням, про яке сповіщають Писання і Передання, є Церква, котра живе спілкуванням особистостей та громад із Богом, котра є реальністю есхатологічною, початком майбутнього Царства Божого. Церква є Тілом Христа та Храмом Святого Духу, здійсненням благої звістки Писання і Передання. Окрім того, Церква земна формується вимогами Писання та Передання, оскільки лише через виконання Божих заповідей християни можуть стати взірцем для людства та живою звісткою про спасіння (21).

Зауважимо, що твердження Т. Стиліанопулоса про співвідношення Писання, Передання і Церкви є надзвичайно цінними. Адже часом найочевидніші речі через власну простоту не усвідомлюються теоретиками. Як відомо, у католиків нормативною є теорія, що згідно з нею, трьома джерелами віровчення є Писання, Передання і вчительство Церкви (під останнім переважно розуміють вчительство Папи). Православні теоретики нерідко беруть цю католицьку схему за основу, лише уточнюючи, що вчительство Церкви входить у «Передання» і є вчительством вселенських та помісних соборів. Інші православні теоретики пропонують й друге уточнення: всі джерела істинного віровчення ґрунтуються на містичному досвіді, на безпосередньому Богоспілкуванні. Ці теорії виникають через оцінку Писання і Передання як певних інформаційних явищ: Писання і Передання містять ряд тверджень, для верифікації яких потрібний містичний досвід Богоспілкування. Що ж тут забувається? Те, що Писання, Передання, Церква — це реальності містичні, і як такі вони є місцями Богоспілкування, місцями досвіду пізнання Бога. У своїй статті Т. Стиліанопулос і нагадує про це.

Т. Стиліанопулос доводить, що Писання є дійсно «Божими словами» —  «logia theou» (Рим. 3:2), хоча і записаними за допомогою людей — пророків та апостолів (21-22). Писання складається із Божественної реальності та людської так само, як Христос має одночасно Божественну природу і людську (23). Наявність людського аспекту в створенні Писання не скасовує того, що воно є словом Божим. Важливим для Писання є як людське й Божественне, так і їхня єдність. Як у постаті Христа головне — те, що Бог прийшов і втілився у людину, так і в Писанні головне — те, що слова Бога втілені у словах пророків та апостолів. При цьому Божі слова можуть бути більш або менш явними, але в будь-якому разі Писання завжди являє сказане Богом, а не приховує.

Твердження Т. Стиліанопулоса не лише правильні за своєю суттю, але й, як ніколи, актуальні. Часи, коли теологи Заходу намагалися побачити у словах Писання тільки елемент людський, минають. Щораз більше науковців визнають: не все у Писанні можна пояснити різними впливами, людською культурою, історією. Писання містить слова Бога, які є викликом для людини. Вимоги, котрі висуває Бог до поведінки свого народу (Церкви), перевершують можливості людських сил. Життя, яке Бог обіцяє вірним, перевершує людські мрії. Елемент Божественний, надприродний, щораз більше виявляється у Писанні. Тож православна герменевтика акцентує увагу саме на ньому.

Т. Стиліанопулос згадує, як іноді протестантському принципу, за яким Боже слово явлене тільки Писанням, православні протиставляють принцип, що згідно з ним Бог сповіщає свої слова через Традицію (Передання) (24). А Писання, з цієї точки зору, стає лише «записаною частиною Передання». Такий погляд видається Т. Стиліанопулосу штучним спрощенням, що виникає через добрі наміри підкреслити єдність Писання та Передання. Стиліанопулос наголошує на тому, що православна теологія загалом та Святі Отці Церкви зокрема завжди розуміли унікальність Святого Писання. Писання має «пріоритет» перед Переданням і вчительством Церкви (24-25). Твердження Передання і єпископів не можуть суперечити Писанню, яке є словом Бога. Христос втілений у словах Писання в особливий містичний спосіб. Писання і Передання є взаємозалежними, але вони не є чимось одним. Вони єдині, але реально розрізняються. Передання тлумачить Писання, оскільки Писання вручене Церкві, але Писання є вищим за Передання.

Зазначимо, що відродження розуміння особливого статусу Писання в сучасному богослів’ї пов’язане, передовсім, з іменем Д. Станілоає. Він, як ніхто інший, наголошував на пріоритеті Писання. З одного боку, православне християнство — це релігія Передання, у світлі якого тлумачиться Писання. Але з іншого боку, православне християнство навіть більшою мірою є релігією Писання. Православні християни — це ті віруючі, які виконують заповіді Божі, а саме: беруть участь у таїнствах Церкви, що їм заповідають Євангеліє та послання апостолів, та намагаються виконувати високі моральні вимоги Нового Завіту. Православна Церква створена як втілення Писання. Адже в центрі церковного життя православних — Євхаристія, про яку вчить Євангеліє від Іоанна — хоч би як не намагалися протестанти перетлумачити слова Писання. Влада у православній Церкві належить єпископам, тобто живими спадкоємцями апостолів, що їм, згідно з Писанням, Христос і надав владу «в’язати і розв’язувати» (Мт. 18:18-20). Православні християни часто самі не усвідомлюють, наскільки вони є «людьми Писання», значно більше за тих самих протестантів. Це факт, який Т. Стиліанопулос робить центральним для свого аналізу ролі Писання у житті Православної Церкви.

Т. Стиліанопулос зазначає, що у церковній традиції наявні різноманітні способи використання Писання: літургійний, проповідницький, катехетичний, благочестивий, теологічний (доктринальний), дослідницький (26-29). Кожен із цих способів є самостійним. Т. Стиліанопулос доводить це на прикладах. Так, св. Антоній став відлюдником під впливом слів Писання: «піди, продай все і роздай жебракам». Подібне розуміння Писання є благочестивим, але під час проповіді чи катехитичного навчання воно не може закликати всіх православних буквально наслідувати св. Антонія. Благочестиве використання Писання мусить бути натхненим особливою дією Святого Духу.

Аналізуючи способи використання Писання, Т. Стиліанопулос також вірно підмічає, що наукове вивчення Писання не є чимось новим, але давньою традицією Православної Церкви. Ним займалися Ориген, Іриней, Афанасій, кападокійці, Дідім Сліпий, Теодор Мопсуестійський, Кирило Олександрійський та інші (28-29). Поштовхом до виникнення доктринального підходу став виступ Іринея проти гностичних заперечень цінності Писання. Із Євангельського благовістя вибудовується прийнятий на соборах Символ віри, який майже повністю складається із цитат з Писання. Навіть таке нове слово, як «єдиносутністний», покликане виразити віру Церкви, євангельське вчення про Сина Божого. Отже, теологічна традиція православ’я є церковною традицією, що ґрунтується, перш за все, на Писанні (28).

У своїх міркуваннях Т. Стиліанопулос мимоволі виявляє ще один важливий аспект: часто тези, які висувають сучасні біблеїсти, є давно відомими православ’ю. Різноманітність способів використання Писання була важливою для Церкви від самого початку, бо координувалася зі способами розуміння Писання. Так, під час літургійного використання чи проповідництва Писання стає найбільш зрозумілим, аніж під час катехетичного навчання чи благочестивого використання. Послуговуючись благочестивим використанням, Святі Отці створили багато інтерпретацій, що є неприйнятними для сучасної біблеїстики, наприклад, коли писали, що Лія є символом аскетичного праксису, а Рахіль — споглядання. Однак ці благочестиві тлумачення увійшли до традиції, їх православні чують під час співу Канону св. Андрія Критського. Розуміння самостійного значення кожного способу використання Писання в Церкві дозволяє правильно орієнтуватися в тому, що є нормативним для віросповідання, а що є благочестивою традицією.

Правильна оцінка значення та цінності кожного із використань Писання відкриває важливу істину: жодне з цих використань не є другорядним для Церкви. Всі вони мають важливе значення, але на своєму місці, оскільки не може наукове чи дослідницьке використання Писання замінити доктринального чи літургійного. Т. Стиліанопулос підкреслює, що православні біблеїсти вільно використовують усі методи дослідження Писання, які вважаються науково правомірними, але не абсолютизують їх, тому що все, досягнуте за допомогою наукового розуміння Біблії, не може замінити благочестивого чи літургійного розуміння, а також доктринального чи проповідницького використання Писання.

Т. Стиліанополос підкреслює, що важливим завданням для православної теології XX ст. було вписати святоотцівську традицію ставлення до Писання в контекст сучасної культури. Із цим завданням православна теологія впоралася в межах неопатристичного синтезу, запропонованого Г. Флоровським (31). Повернення до того, що Г. Флоровський назвав «духом отців», дозволило православним теологам не потрапити в полон шкільного консерватизму, але створити дійсно творчу теологію, яка дозволила православ’ю звільнитися від впливів софіології, німецького ідеалізму, романтизму, тощо. Т. Стиліанопулос зазначає, що православна герменевтика була розвинута такими мислителями неопатристичного спрямування як Г. Флоровський, І. Романідіс, Дж. Брек, С. Агурідіс, П. Васіліадіс, І. Панагопулос, Дж. МакГукін (31-32). Їхні праці доводять творчий, а не регресивний характер неопатристичної герменевтики та неопатристичної теології взагалі. Православна герменевтика сьогодні, як ніколи раніше, є актуальною для християнської теології.

Стаття Т. Стиліанопулоса є самостійним цінним дослідженням, в якому цей видатний православний теолог сучасності досяг нового рівня узагальнень і теоретичного бачення.

Є. Леш у своїй статті «Біблійна інтерпретація в богослужінні» підкреслює, що мова богослужіння Православної Церкви залишається біблійною. Православні християни часто не усвідомлюють, наскільки їхні богослужбові тексти пронизані біблійними цитатами та алюзіями. Також біблійною є і основа святкового богослужбового циклу Православної Церкви. Через богослужіння біблійний світогляд переймається православними християнами. Не докладаючи особливих зусиль для «бібліїзації» та «відмови від раціоналізму, що не є суголосним біблійному світогляду», православні стають «людьми Писання». Православ’я, однак, не є релігією книги, але «релігією живого Слова» (47).

Вчення про Бога-Трійцю і творення світу

У статті «Бог у Трійці» Б. Бобринський викладає традиційне православне вчення (49-62). Триєдність Бога — це Таємниця, містерія. Не можна мислити окремо про троїчність Бога від Його одиничності, чи про одиничність окремо від троїчності (49). Церква завжди жила не лише як Церква Бога-Отця, але і як Церква Сина, як Церква Святого Духу (49-50). Тільки богословська термінологія з’явилася не відразу. Процес формування богословських понять було завершено лише кападокійцями.

Православна Церква особливим чином переживає троїчність Бога, адже Бог-Отець прагнув спасіння людства, Бог-Син здійснив містерію спасіння. А спасительна благодать Трійці досягає Церкви в епіклезі Святого Духу, яка звершується під час літургії (51-56). Запропоноване Августином розуміння народження Сина як першого породження в Трійці православні теологи вважають абсолютно неприйнятною раціоналізацією (56). Народження Сина та сходження Святого Духу є процесами однаково вічними (56-57). Східні Отці підкреслюють, що сходження Святого Духу подібне до народження Сина. Тож ця «одночасність» і «подібність» сходження Святого Духу не дозволяють говорити про те, що Святий Дух походить «і від Сина» (57). Відмова католиків від «філіокве» означала б відмову від зайвих раціональних моделей тринітарного життя та повернення до віросповідальної формули давньої Церкви.

Православна Церква також відкидає спекуляції сучасних богословів на тему «чоловічості» або «жіночості» Бога (58-59). У Писанні сказано, що у Христі немає чоловічого й жіночого первнів. Тож чи не вищим за ґендерні особливості є Бог! Церква побідна Трійці, тому що є спільнотою особистостей. Людина створена для спілкування, і «погано людині бути самій» (Бут. 2:18). У Церкві, тобто у спільноті особистостей, що перебувають у спілкуванні, самотність людини скасовується. Християни стають причетними до таємниці людської природи Христа, вони стають Його Тілом. Можливість бути усиновленим Богом складає головну містерію церковного життя православних християн. За допомогою Святого Духу та через таїнства Церкви християни живуть містерією тієї любові, яка існує між Трьома в Бозі. До слова, синодальна структура Православної Церкви також виникає як відображення спілкування Отця, Сина і Святого Духу (59-61).

Слід сказати, що православне вчення про Трійцю на сьогодні є більш змістовним, ніж це описано у статті Б. Бобринського. Особливо значущими є досягнення у царині тріадології таких неопатристичних мислителів, як Д. Станілоає та св. Іустин Попович. Однак їхня теологія перебуває поза увагою Б. Бобринського.

У статті «Творець та творіння» Е. Теокрітоф подає опис сучасної православної космології, базуючись на вченні Г. Флоровського, котрий, у свою чергу, спирався на св. Афанасія Олександрійського та св. Філарета Московського (63-77). Зазначається, що творіння є результатом дії Божественної волі. Воно не є необхідним. Його існування має місце завдяки дії Бога, без якої воно б зникло. Таким чином, не лише виникнення, але й продовження існування творіння є чудом (63). Творіння являє собою ієрархічну єдність (64-66). В ньому наявні енергії Бога, раціональні принципи структурності та діяльності творіння («логоси») (66-67).

Православна теологія відкидає так звану софіологію, що виникла як реакція проти надмірної раціоналізації ставлення до світу, породженої європейським Просвітництвом (67-68). Природа заслуговує на шанобливе ставлення, але не тому що вона є втіленою «Софією», а тому що вона — храм, створений заради есхатологічного прославлення (68). На особливе покликання природи вказує те, що вона створена заради людини. Православна теологія підкреслює, що у світі взагалі та на Землі зокрема є величезна кількість ознак того, що все створено пристосованим для людини. Тому виправданим є введення до сучасних космології та філософії вчення про «антропний принцип» задля узагальнення цих ознак. Увесь світ створено для людини, котра покликана бути священиком в цьому світі-храмі.

Творіння не є чимось, що має відкидатися у релігійному житті. Церква використовує матерію світу для власних таїнств (воду, хліб, вино, масло). Світ має есхатологічне покликання стати храмом, пережити «перетворення» («преображення»). Людина не може наблизити це есхатологічне перетворення, як мріяли російські філософи (наприклад, М. Федоров). Але православний віруючий покликаний відповідально поводитися у світі, вже сьогодні з огляду на покликання всього світу стати храмом. Звідси — можливість православної екологічної свідомості (68-75).

На нашу думку, стаття Е. Теокрітоф є достатньо ґрунтовним описом сучасної православної космології. Е. Теокрітоф враховує досягнення різних теологів XX століття, роздуми сучасних православних авторів на теми екології, а також перспективи, що відкривають для космології праці патрологів. Адже поглиблення православними власної космологічної теорії відбувається переважно під впливом вивчення спадщини св. Максима Сповідника. Особлива заслуга Е. Теокрітоф полягає в обережному ставленні до космологічних теорій Х. Янараса та О. Нестерука. Завдяки такій обережності виклад сучасної православної космології не зіштовхується на манівці суб’єктивних теоретизувань.

Вчення про людство і Боголюдство

Православна антропологія висвітлена у статті Н. В. Гаррісон «Людська особистість як образ та подоба Бога» (78-92). Слід сказати, що уявлення сучасних православних теологів про людину суттєво залежать від патристичної антропології, тож фактично вони є неопатристичними. Сучасні теологи розвивають кілька антропологічних ідей Святих Отців. Наприклад, деякі Святі Отці звертали увагу на те, що людина створена «за образом Божим», а отже, сама не є таким образом (79). Власне образом Божим є Син Божий — як Логос і Боголюдина (79). Вже ап. Павло підкреслював, що Адам був створений за образом Христа. Ця Христообразність людини є найбільшою містерією християнської антропології. Філософи вдаються у питання «Хто є людина?», тоді як у відповідь можна лише промовити «Це — людина», маючи на увазі Христа. Адже саме Він є довершеною людиною, живим ідеалом, — живим як особистість і як довершена людська природа.

Головною властивістю людини є свобода, завдяки якій вона здатна як піднятися над власним єством аж до рівня сина Божого, так і зійти до стану смертної і пристрасної тварини (81-82). Людська гідність полягає у розумності, яка може через зусилля волі підпорядковувати собі нижчі людські властивості — емоційність та чуттєвість (82-84). Людина, згідно з вченням Отців, є образом Божим за своєю природою, але стає подобою Божою як кожна окрема особистість (80-81). Тобто образність Богу полягав тому, що людина є розумною і вільною, а міра чеснот, особливо добра і любові, є особистою і складає персональну подобу Богові.

Людина має панівне становище у світі. Вона покликана бути царем всесвіту (84-86). Розпоряджається світом вона як цар, а впорядковує його з огляду на те, що він повинен стати храмом. Отже, в есхатологічній перспективі царське служіння у світі покликане підкоритися священицькому служінню. Святі Отці пророчо і поетично вказували на це покликання людини. Людина є творцем «другого світу» — світу культури (87-88). У центрі людської культури — культ, храмова культура. Втрата священного трепету перед таємницею людського покликання в світі призводить до нищення як культури, так і людини. Економіка, політика, соціальна організація є гуманними лише за умови ставлення до людини як істоти із вищим, ніж земне, покликанням.

Усі люди від моменту зачаття мають однакові права. Таке ставлення до людини є проявом християнського гуманізму православного вчення (88-89). Православна антропологія протистоїть як комуністичному колективізму, так і капіталістичному індивідуалізму. Людина — це особистість, що існує в спільноті інших особистостей. Такий особистісний спосіб життя у спільноті стає спасенним для сучасного людства, що переживає антропологічну кризу, і дає сили подолати цю кризу і зберегти світ, дарований Богом людству.

Православна антропологія також акцентує на тому, що вся людська природа покликана до спасіння. Адже Божа благодать просвітлює в стані преображення не лише людську душу, але й тіло (89). Окрім того, в православній антропології є місце не лише для вчення про особливу роль чоловіка у справі спасіння. Ідеал Божої Матері надихнув православних теологів на роздуми про особливу роль у цій справі також і жінки, що унеможливило виникнення екстремістських теорій (89).

На нашу думку, нарис про сучасну православну антропологію у статті Н. В. Гаррісон є вичерпним. Особливою заслугою автора статті є соціальні експлікації антропологічної теорії. Із цих роздумів можна було б розвинути православну теологію політики і теологію права. Основи для такого розвитку в православній теології вже закладені.

П. Бутенев у статті «Христос і спасіння» аналізує православну сотеріологію (93-106). Він зауважує, що православні теологи розуміють спасіння по-різному. Спасіння — це і обожнення, і відновлення спілкування з Богом, і осяяння розуму, і свобода від полону пристрастей та смертності (93). Всі ці аспекти спасіння даруються віруючому в Церкві завдяки ділу спасіння, яке здійснив Христос. Сотеріологічне значення має не лише смерть Боголюдини, але й все Його життя: народження як людини, утримання під час спокушення, проповідь, страждання, воскресіння, вознесіння і навіть друге пришестя. Відтепер ці події належать вічності, до якої людина стає причетною через Церкву. Спасіння необхідне, оскільки смертність тіла і пристрасність душі людини є станами ненормальними (93-95). Від смертності та пристрасності звільнитися необхідно і можливо (після заснування Христом Церкви). Однак безпосередньо безсмертя та безпристрасність не є ідеалами православ’я. Довершеність людського існування полягає у спілкуванні з Богом, що уможливлюється завдяки Богоподібності та обожненню. Тобто необхідно не тільки звільнитися від зла, але й засвоїти Божественне добро.

Стаття П. Бутенева свідчить про те, що сучасна православна сотеріологія має яскраво виражений неопатристичний характер. Ще на початку XX ст. головні зусилля православних теологів були спрямовані у полемічне русло. Більшість богословів намагалися довести відмінність православного вчення про спасіння від католицької і протестантських сотеріологій. У цій полеміці автори нерідко відходили далеко від позиції Святих Отців. Сьогодні такого явища не спостерігаємо. Сучасна православна сотеріологія закорінена у святоотцівському вченні про спасіння. І якщо із 30-х років ХХ ст. сотеріологія розвивалася в основному у межах неопаламізму, то в останні десятиліття фундаментом для сучасного православного вчення про спасіння стала теологія св. Максима Сповідника. Через призму сотеріології цього святого Отця відбувається і осмислення вчень про спасіння донікейських та нікейських отців, св. апостолів Павла та Іоанна.

Церква та Царство Боже як новий світ во Христі

Єпископ Іларіон Алфеєв у статті «Есхатологія» (107-120) зазначає, що відродження інтересу до православного вчення про «останні речі» почалося із Г. Флоровського. Есхатологічність, на думку сучасних православних теологів, є визначною рисою християнства. У центрі життя Православної Церкви — есхатологічне явлення Христа під час літургії. Православні не лише вірять у друге Пришестя Христа, воскресіння мертвих та кінцевий суд, але й живуть в причетності до цих майбутніх подій під час Євхаристії взагалі та євхаристійного причастя вірних зокрема. Православна теологія, спираючись на вчення Святих Отців, не знає чистилища, але й не відкидає можливості полегшення долі за молитви Церкви для тих, хто помер із покаянною спрямованістю. Православна теологія вчить, що Бог хоче спасіння всіх людей, але це не означає, що всі спасуться, як вважав Ориген. Православна Церква приймає вчення Писання про «вічні муки» для грішників, але визнає, що людський розум не може точно знати, чим саме є ці муки. Есхатологія залишається вченням про таємницю, яку не можна осягнути теоретично. Тому теологи повинні пам’ятати про необхідність смирення перед майбутнім, що перевершує всі людські сподівання та уявлення.

Оцінюючи статтю єпископа Іларіона Алфеєва, зауважимо, що вона вичерпно представляє сучасну православну есхатологію. У перспективі можна очікувати розвитку православної есхатології та відкриття нових аспектів святоотцівського вчення про «останні речі». Ці аспекти пов’язані із поглибленням антропологічних та еклезіологічних знань, яких, за вірним судженням митрополита Каліста Уера, потребує православна теологія сьогодні. Водночас є нагальна необхідність у поглибленому вивченні патристичного вчення про обожнення та в новому осмисленні святоотцівських рефлексій щодо біблійного вчення про Царство Боже. Така робота забезпечила б методологічний інструментарій для розв’язання низки проблем, які в сучасній православній есхатології вважаються апоріями.

М. Стінберг у статті «Церква» аналізує сучасну православну еклезіологію (121-135). Для православних теологів Церква є Тілом Христовим, і лише завдяки цьому — громадою віруючих. Оскільки буття Тілом Христовим є реальністю містичною, то й Церква є містерією, таємницею, таїнством. Місце її виявлення у світі – Євхаристія. Церква як Тіло Христове є певним чином впорядкованою, про що вчив ще ап. Павло, порівнюючи її зі звичайним тілом, в якому різні частини слугують цілому. Церква структурується сакраментальним служінням Христа як Тіло Христа розіп’ятого та воскреслого. Таїнства Церкви, особливо хрещення і Євхаристія, уможливлюють причетність віруючих до Христа стражденного й прославленого. Причетність до смерті та воскресіння і є суттю християнського церковного життя.

Перш за все, Церква звершується Святим Духом, дією якого забезпечується сакраментальна причетність. В особливий спосіб Церкві слугують єпископи та священики. Христос надав єпископам особливу владу в Церкві, яку вони наслідують. Однак ця влада слугує всій громаді вірних, всій Церкві. Не вірні існують для здійснення влади «кліра», а «клір» працює для вірних. Така структура зумовлена не потребою в адмініструванні церквою як спільнотою, а потребами Церкви як організму в різних органах, що мають різні функціональні призначення. Церква є не лише «ієрархією» (священним порядком від єпископа до віруючого), але й спільнотою, спілкуванням. На останній аспект сучасні православні теологи звертають особливу увагу. Всі віруючі беруть участь у спілкуванні з Богом. Єпископат також існує лише у спілкуванні між собою, а тому православна Церква визначається як Церква вселенських соборів. Сам Бог існує як спілкування Трьох.

Існування з Богом не є спогляданням Бога, як вважав Тома Аквінат, але є спілкуванням з Богом. Спілкування — це реальність, що існує між особистостями. Церква як спілкування є громадою з особливими міжособистісними відносинами. Сучасні православні богослови переконливо доводять, що вибудовувати відносини спілкування з Богом як особистістю може лише повноцінна людська особистість. А особистісне існування реалізовується тільки тоді, коли людина приймає інших як особистостей та приймається іншими як особистостями. Цінність міжособистісних відносин у громаді є абсолютною, оскільки лише той, хто любить ближнього, може полюбити Бога і зустрітися з ним у спілкуванні «обличчям до обличчя». Особливим місцем для такого прийняття інших у любові є Євхаристія. Саме в ній Бог відкривається як персоналістична реальність, як спілкування Отця, і Сина, і Святого Духа. Християни повинні бути єдиними так само, як єдиними є Особи Трійці. Але відносини спілкування історично не збережені, тому християни роз’єднані. Православні теологи сповідують віру в єдину Церкву і теоретично переконані, що існує саме єдина Церква. Існує багато способів, якими християни можуть належати до цієї Церкви, і багато способів відділення від неї.

Загалом, аналіз православної еклезіології М. Стінберга є вдалим. Однак автору варто було більше уваги приділити саме проблемі церковного розділення. Бо ж М. Стінберг просто солідаризується із позицією митрополита Каліста Уера замість того, щоб висвітлити усі ті погляди на цю проблему, що існують сьогодні у православній еклезіології. Точка зору Каліста Уера, наведена в кінці попереднього абзацу, стає вирішенням проблеми для М. Стінберга. Але ж ця думка є лише апофатичною відмовою від вирішення питання, а не дійсним розв’язанням апорії. Крім того, позиція митрополита Каліста Уера розходиться з думками інших сучасних православних теологів, що займаються еклезіологією, та з офіційними визначеннями, прийнятими в Константинопольському чи Московському патріархатах. До того ж М. Стінберг зовсім не згадує такий важливий для висвітлення православної позиції документ, як «Основи ставлення Російської Православної Церкви до інославних», прийнятий на Архиєрейському соборі 2000 року.

Проте це єдиний недолік статті М. Стінберга. Зазначимо, що досягнута ним повнота аналізу є наслідком плідного використання праць митрополита Іоанна Зізіуласа («Буття як спілкування», 1997; «Спілкування та інакшість», 2006; «Євхаристія, Єпископ, Церква», 2001). Не всі читачі книг Іоанна Зізіуласа змогли зберегти все багатство його еклезіології. Деякі автори перетворюють його еклезіологію на інструмент для виправдання власних апологій життя в громаді. М. Стінберг уникає такої помилки, не нехтує авторитетом єпископату, не замикає реальність Церкви у межах автономної громади. Тому його інтерпретація еклезіології є адекватною, на відміну від інтерпретацій деяких вітчизняних любителів теології.

Теологія ікони та аскетична теологія як сфери православного вчення, які ще потребують переосмислення

М. Фортунато і М. Каннінгем у статті «Теологія ікони» (136-149) подають короткий нарис сучасної православної теорії священних образів. Ця теорія існує у поєднанні різнорідних поглядів, а головним завданням дослідників є замовчування реальних проблем узгодження цих поглядів. Так, автори статті пишуть про те, що ікона є «вікном» у інший світ (думка П. Флоренського), і наводять святоотцівські визначення ікони як зображення особистих рис Христа. Згадують і про те, що для іконографічного зображення важлива впевненість у можливості бачити Бога, яку відстоює паламізм, забуваючи при цьому, що паламізм наголошує на необхідності «безобразного» бачення Бога. Тому слід погодитися із тим, що «Теологія ікони» Л. Успенського — це лише початок нової ери в православному осмисленні феномену ікони та догмату про ікони.

Аналіз православної теології був би не повним без статті І. Хріссавгіса «Духовний шлях» (150-163). Православ’я є досвідом життя у Святому Дусі. Православна феноменологія духовного досвіду тільки починає розвиватися, тому ще не набула такого статусу, щоб потрапити на сторінки компендіуму. З огляду на це, автор статті послуговується старим методом есеїстичного зображення тих рис життя у Святому Дусі, які він вважає головними.

Людина покликана стати богом-за-благодаттю. Адже тільки буття богом, життя божественним життям надасть людині те блаженство, заради якого вона і була створена. Досягти обожнення неможливо без аскези, яка полягає у мовчанні та послусі як способі особистого виховання та смирення. Смирення й подолання пристрастей формують аскетичний шлях містичного «вмирання», без якого неможливе воскресіння в любові та чеснотах. Прийняття іншого в любові є шляхом, що веде до Бога як Любові. На початку цього шляху потрібно навчитися любити духовного батька (чи матір), у послусі до яких перебуває початківець. Пізнання себе як істоти пристрасної дозволяє позбутися самолюбства, полюбити інших, надбати покаяння як постійний настрій душі. Лише цей шлях може привести до обожнення.

Аналіз, здійснений І. Хріссавгісом у статті «Духовний шлях», не можна вважати повним, оскільки в центрі реальної православної аскези — досвід євхаристійного життя. Без цього виміру важко описати православну аскезу як щось відмінне від стоїчної практики безпристрасності, і І. Хріссавгіс стикається з цим ускладненням.

II. Перемога ідеї «неопатристичного синтезу»

У межах другої частини компендіуму під назвою «Сучасна православна теологія: її формування і характер» (167-291) більшість статей або безпосередньо аналізують тенденції розвитку сучасної неопатристичної теології, або розглядають внесок мислителів неопатристики в межах більш широкого загальноправославного контексту.

Неопатристика як головна тенденція розвитку сучасної православної теології

О. Кесіді в статті «Отці Церкви і формування православної теології» (167-187) доводить, що сучасна православна теологія багато в чому залежить від спадщини Святих Отців Церкви. На думку О. Кесіді, це означає, що нинішня православна теологія залежить також і від науки, яка цю спадщину вивчає — від патрології (167). О. Кесіді вважає, що головними теологічними концепціями отців, що актуальні для православної думки сьогодні, є вчення Афанасія Великого про динаміку християнського життя (168-169), догматична логіка каппадокійців (169-172), теологія молитви Євагрія (172-174), чернеча духовність (174-175), святоотцівські символи віри (176-179), критика католицької догматики, здійснена патріархом Фотієм (179-180), ідеал безпосереднього богопізнання теоретиків ісихазму (180-182) та паламістське вчення про духовний досвід (182-183). Донедавна найбільш вживаною у сучасній православній теології була критика католицтва Фотія (183). Сьогодні на перший план виходять пошуки нових інтерпретацій творчості Отців, що дозволили б розширити спектр православних постмодерних теологій (184).

Вочевидь, з характеристиками, які О. Кесіді дає сучасній православній теології, можна лише погодитися. Ця теологія як неопатристика спирається на спадщину грецьких Отців Церкви так само, як неотомізм – на вчення Томи, а неокантіанство – на філософію Канта, тобто творчо використовує спадщину авторитетних попередників, відкриваючи можливості для нових, більш глибоких інтерпретацій давніх творів. Для переінтерпретації використовуються досягнення сучасної філософії. Про це О. Кесіді пише мало, оскільки ця тема розглядається в наступних статтях компендіуму.

Центральне значення для компендіуму має стаття Е. Лаута «Патристичне відродження та його протагоністи» (188-202). Е. Лаут вважає неопатристику явищем аналогічним неотомізму і неокантіанству (188). Як частина царини християнської думки неопатристика є одним із видів теологічного оновлення, якого прагнули мислителі модерну (188). Але неопатристика виникла у зв’язку із більш вузьким контекстом, а саме: Г. Флоровський та В. Лоський творили неопатристичну теологію у свідомому протистоянні «російському релігійному ренесансу», який пережив власну кульмінацію в софіології 30-х років ХХ ст. (188). Е. Лаут вважає виправданою критику софіології, яка дійсно вела до введення елементів поганського світогляду у християнську теологію (189) і була новою формою «вавилонського полону» православної думки у лабетах західної філософії (188). Е. Лаут вперше у дослідницькій літературі віднаходить джерела неопатристики в православній духовності XVII-XIX століть, а саме: до попередників неопатристики Е. Лаут зараховує творців «Добротолюбія» Макарія Коринфського і Никодима Святогорця, а також популяризаторів цього твору на теренах Російської імперії — Паісія Величковського та Івана Киреєвського (189-191).

Е. Лаут також висловлює цікаве припущення про те, що поява неопатристики була підготовлена працею православних патрологів дореволюційного часу, серед яких особливе значення мали В. Болотов та С. Єпіфанович. Патристичне відродження творилося зусиллями як православних мислителів на чолі з Г. Флоровським, так і католицьких теологів на чолі з А. Любаком (191-192). Саме завдяки їм відбулася активізація екуменічного богословського діалогу. Е. Лаут звертає увагу на те, що суттєвою основою для неопатристики на початку її розвитку було вчення не лише Палами, але й Максима Сповідника, Симеона Нового Богослова (192). Найбільш видатними неопатристичними мислителями, за оцінкою Лаута, є Г. Флоровський, В. Лоський, Д. Станілоає. Нагадаємо, що Г. Флоровський розвивав загальний патристичний світогляд, В. Лоський — переважно теологію Діонісія Ареопагіта, а Д. Станілоає творчо відроджував вчення Максима Сповідника. Нові шляхи для неопатристичної думки відкриваються завдяки численним дослідженням спадщини святих Отців, здійснених православними і католицькими вченими XX століття (197-198). Е. Лаут зазначає, що саме в межах неопатристики розвивається православне вчення з екологічної проблематики (198-199), соціальна доктрина грецькомовних церков (199), євхаристійна еклезіологія (199), яка має найбільш значущий екуменічний потенціал. Автор статті доводить, що неопатристи мали значний вплив на релігійно-філософську думку Ж.-Л. Маріона, С. Аверінцева, Х. Янараса (199-200). Дух святоотцівського персоналістичного світогляду зумовлює характер також сучасної православної теології і філософії, а тому неопатристику слід вважати вдалим початком православного оновлення (200).

Розуміння суті та еволюції неопатристики Е. Лаутом є значним досягненням. Він сам у своїх попередніх роботах мислив про неопатристику не так глибоко. Очевидно, що його заглиблення у неопатристику стало результатом впливу статей С. Хоружого (зокрема його статті 2005 року «Крок вперед, зроблений в розсіянні»). Аналіз цього явища вітчизняними дослідниками є більш системним, але із зарубіжних робіт стаття Е. Лаута є найбільш глибокою на сьогодні. У статті вірно зазначається про аналогічність неопатристики й неотомізму, адже обидві течії є неоортодоксіями, які наново прочитують середньовічні тексти, використовуючи досягнення сучасної філософії. До недоліків статті можна зарахувати відсутність розмежування різних шкіл неопатристики. Оскільки у сфері онтології неопатристика, наприклад, поділяється на прихильників традиційного об’єктивного ідеалізму, характерного колись для грецької патристики, і на прибічників екзистенціалізму, що перетлумачують тексти Отців на власний розсуд. У сфері гносеології об’єктивно-ідеалістичний напрям поділяється на містичний емпіризм, інтуїтивізм (містичний та інтелектуальний), герменевтику. Сучасні православні теологи вчать, що джерелом істинного Богопізнання є містичний досвід (цей напрям і слід назвати «містичним емпіризмом», бо емпіризм – це гносеологія, яка вважає досвід джерелом істинних знань). Таким джерелом іще вважають екстаз, що може мати місце в межах містичного досвіду (цей напрямок слід назвати «містичним інтуїтивізмом», маючи на увазі, що «інтуїція» мовою філософії – це термін для позначення безпосередніх знань). Містичні інтуїтивісти вважають, що «досвід» — це не лише безпосередні переживання, які людина має при надприродному спілкуванні з Богом, але і осмислення цих переживань. На думку містичних інтуїтивістів, у «досвіді» примішуються до того, що дійсно було пережите, ще й людські думки, які спотворюють розуміння осягнутого безпосередньо. Інтелектуальні інтуїтивісти вважають, що за допомогою Божої благодаті природний людський розум (але не дискурсивний здоровий глузд) може пізнавати присутність Бога в людині, у світі, у словах Писання.

Герменевтичний підхід є більш складним. Згідно із вченням неопатристичних герменевтів, котрі розвивають теорію св. Максима Сповідника, всі реальності, що мають смисл, є свого роду «світами», із яких можна «вичитати» закладені Богом смисли. Такими світами є космос, людина, Біблія. Окрім того, Христос та Святий Дух створюють новий світ Церкви, що складається із храму, громади та чину Євхаристії. Герменевтичне «прочитання» смислу цих шести «світів» і є завданням герменевтики. Розподіл на течії в неопатристиці достатньо чіткий та виразний, однак, Лауту не вистачає наукової сміливості говорити про цю множинність теорій. Кожна з цих течій по-різному розкриває істину православного віровчення, хоча можна робити вигляд, що сучасна православна теологія, попри все, більш уніфікована, ніж це є в дійсності, заради збереження спокою дослідників. На жаль, нерідко сучасну православну теологію намагаються представити туманно. Зокрема говорять, що всі православні теологи джерелом істини вважають досвід, а між об’єктивними ідеалістами і екзистенціалістами немає принципових розходжень. Однак поступово дослідники вчаться цінувати багатство різноманітності у сучасній православній теології, тому процес усвідомлення великих досягнень цієї теології вже став фактом наукового дискурсу.

Причини перемоги неопатристики серед теологів російської еміграції

М. Плекон у статті «Російське релігійне відродження і його теологічна спадщина» (203-217) вважає цілком виправданою критику Г. Флоровським софіології, яка справді залежала від філософії Шеллінга і Гегеля (213). На думку М. Плекона, ця критика врятувала російську православну теологію від того шляху розвитку, що міг призвести до духовної катастрофи. Софіологія була, за оцінкою М. Плекона, небезпечним для православ’я проектом модернізації православної теології. Натомість неопатристика, створена Г. Флоровським, є таким шляхом оновлення православної думки, що дозволяє за умов радикальної модернізації зберегти православну духовну та інтелектуальну ідентичність (213). Автор статті нагадує, що В. Лоський «ввів мислення патристичних авторів в діалог із сучасним світом» (213), а І. Меєндорф був тим неопатристичним мислителем, що актуалізував у спадщині візантійських отців універсальне православне Передання (214). Недоліком сучасної релігійної думки Росії М. Плекон вважає слабке використання досягнень неопатристики та зосередженість на ідеологічних дебатах (215). Надії на розвиток російської релігійної думки дослідник пов’язує із новим поколінням православних неопатристичних авторів та дослідників патристики (215).

Критична оцінка М. Плеконом російської релігійної філософії взагалі та софіології зокрема є дуже важливою з огляду на те, що останнім часом почастішали спроби реабілітувати софіологію. П. Вальєр відкрито виступає за відродження софіології та критикує неопатристику як консервативну теологію. До речі, подібний закид, який є принциповим перекрученням, він не аргументує. Навпаки, саме софіологія наслідує застарілу метафізику німецького ідеалізму І пол. ХІХ ст. А неопатристика, залишаючись вірною традиціям патристики (чого не було у софіології!), успішно використовує усі сучасні філософські методи, з успіхом застосовуючи як модерну, так і постмодерну методології. К. Фельмі намагається представити сучасну православну теологію так, ніби між російською релігійною філософією (із софіологією включно) та неопатристикою не існує принципових розбіжностей, тому що вони однаково критично ставляться до традиції шкільної догматичної теології та повертаються до «досвіду». М. Плекон не піддається впливу ні П. Вальєра, ні К. Фельмі. І це дозволяє йому виразно бачити переваги неопатристики для сучасної православної теології над попередньою парадигмою православної думки – російської релігійною філософією та софіологією.

Розвиток православної теології в Греції, Антіохійському патріархаті та сучасній Росії

А. Папафанасіу в статті «Деякі ключові теми і постаті в грецькій теологічній думці» (218-231) звертає увагу на те, що сучасна теологія Греції мала два джерела натхнення: теологічний проект Г. Флоровського та діяльність духовного руху «Життя» («Зої») (218-220). Окрім того, досягнення сучасних грецьких теологів пов’язані із плідним використанням спадщини Максима Сповідника (222-223). Саме нове прочитання цього святого отця дозволило І. Романідісу, П. Нелласу та І. Зізіуласу сформувати нове вчення про творіння, в якому створене земне життя оцінювалося б позитивно і обґрунтовувалась би необхідність праці християн заради покращення цього життя (221-224). Завдяки творчій переінтерпретації космології Максима Сповідника та еклезіології Миколи Кавасіли І. Зізіуласу, І. Романідісу, Х. Янарасу, С. Агурідісу вдалося створити нову онтологію, в якій вважається виправданою різноманітність у Церкві та людському суспільстві (224-227). Таке вчення дозволило ідеологічно виправдати терпимість та відкрити нову основу для екуменічного діалогу, оскільки ідеалом стала не одноманітність, а єдність у різноманітті (227-228). Також це вчення дозволило А. Яннулатосу та І. Вулгаракісу сформувати православне вчення про «вкультурнення» православного християнства та створити теологію співіснування різних релігійних та світських культур (228).

Досягнення сучасної грецької теології дійсно вражають. Не всі вони можуть бути оцінені як нове слово у мисленні, але грецька теологія дає багато ґрунтовних робіт з широкого спектру тем. Таким чином, грецька богословська думка формує підвалини для розвитку православної теології в XXI столітті. А. Папафанасіу не пише про це прямо, але кожен, хто уважно слідкує за працями грецьких теологів, погодиться саме із такою оцінкою. Важливою тенденцією розвитку грецької православної думки став рух від неопаламізму до засвоєння більш багатої змістовно теології св. Максима Сповідника та св. Миколая Кавасіли. Глибока біблійна вкоріненість світогляду свв. Максима і Миколая відповідає спрямованості сучасної грецької теології на нове відкриття багатств Святого Писання.

Особливості сучасної теології, що розвивається в Антіохійському патріархаті, описує Ніколас Абу Мрад в статті «Свідчення Церкви в плюралістичному світі: теологічний ренесанс в Антіохійській Церкві» (246-260). Найбільш видатними мислителями цієї Церкви у ХХ столітті стали митрополит Георгій Ходр та біблеїст П. Таразі.

Про сучасну православну думку в Московському патріархаті розповідає Л. Кішковський в статті «Російська теологія після тоталітаризму» (261-275). Видатними мислителями Російської Православної Церкви названі Сергій Аверинцев та митрополит Антоній Блум. Надії на подальший розвиток теології в Росії автор статті пов’язує із впливом опублікованих у 2006 році «Щоденників» О. Шмемана. Вищевказані статті є суто описовими й не містять глибокого і критичного аналізу розвитку теології в Антіохійському та Московському патріархатах.

Неопатристичний персоналізм

А. Папаніколау в статті «Особистісність та її інтерпретатори в православній теології двадцятого століття» (232-245) аналізує вчення В. Лоського, Х. Янараса та І. Зізіуласа про особистість. Необхідність персоналістичного тлумачення Бога та людини усвідомлювали ще такі російські релігійні філософи, як В. Соловйов, П. Флоренський, С. Булгаков (232-233). Однак залежність від німецького ідеалізму не дозволила їм розвинути персоналістичну онтологію Бога та людини (232). Лише в межах неопатристики мислителі, ворожі до будь-якої метафізики, розвинули спочатку персоналістичне вчення про Трійцю (В. Лоський), а потім — персоналістичну антропологію (Х. Янарас) та соціальне вчення (І. Зізіулас) (233-242).

У статті А. Папаніколау неопатристичний персоналізм лише поверхнево описується. Власне аналізу цієї течії А. Папаніколау не подає. А тому не ставиться питання про залежність вчень різних представників неопатристичного персоналізму від теорій екзистенціалізму. Тоді як В. Лоський залежав від екзистенціалізму Сартра і Бердяєва; а Х. Яннарас залежить від вчення М. Гайдеггера, про що свідчать його праця «Гайдеггер і Ареопагіт», яка відсилає до Гайдеггерівської книги «Кант і проблема метафізики» 1930 року, та монографія «Ерос і особистість», в якій відчувається залежність від головної книги Гайдеггера «Буття і час» 1927 року. Іоанн Зізіулас у першому своєму творі під назвою «Буття як спілкування» залежав від персоналістичної філософії діалогу М. Бубера, а в праці «Спілкування та інакшість» вже творчо використовував філософію Е. Левінаса. Виявлення цих залежностей могло б стати початком наукового аналізу неопатристичного персоналізму, але А. Папаніколау відкрити цю дослідницьку перспективу не вдалося.

Ставлення представників неопатристики до екуменізму

У статті «Православне Християнство на Заході: екуменічний виклик» (276-291) Дж. Джілліонса доводить, що тільки неопатристична еклезіологія І. Зізіуласа, П. Євдокимова та М. Афанасьєва відкриває перспективи для успіху екуменічного діалогу православ’я із католицькою Церквою (276-289). Це неопатристичне вчення дослідник протиставляє офіційній позиції Російської Православної Церкви, яка в екуменічному діалозі залишається на консервативних теологічних позиціях (283-285).

Недоліком цього аналізу є те, що Дж. Джілліонс не виявив того, що офіційна позиція РПЦ, виражена в документах собору 2000 року, теж визначається теологією неопатристики. Ця теологія належить до тієї ж парадигми мислення, що і неопатристична еклезіологія І. Зізіуласа, П. Євдокимова та М. Афанасьєва. Більш консервативна теологія РПЦ спирається на неопатристику Г. Флоровського, В. Лоського, Х. Янараса. Але такий консерватизм не виходить за межі неопатристики і робить документи РПЦ належними до традиції шкільної теології. Помилка Дж. Джілліонса є наслідком неуважного прочитання документів РПЦ і, можливо, упередженості дослідника.

Висновки

«Кембриджський путівник у православну християнську теологію» є вдалим узагальненням досягнень сучасної православної думки, який підводить перші підсумки розвитку цієї думки, починаючи від повороту до Отців, здійсненного автором ідеї неопатристичного синтезу Г. Флоровським та іншими православними теологами в 20-30-х роках ХХ ст. Ця праця є першим серйозним кроком до усвідомлення православною теологією результатів власного розвитку. Успіх компендіуму став можливим завдяки прекрасній команді науковців, що написали ґрунтовні статті.

Підведення підсумків розвитку православної теології розпочала колись стаття нинішнього архиєпископа Кентерберійського Роуена Уільямса, яка мала назву «Східна ортодоксальна теологія» і була частиною колективної монографії «Сучасні теологи» під редакцією Д. Форда. Ґрунтовно розглянути формування неопатристики вдалося С. Хоружому в праці «Крок вперед, зроблений в розсіянні» (2005). Аналіз неопатристики як особливого типу православної теології С. Хоружий намагався подати і в таких більш ранніх статтях, як-от: «Неопатристичний синтез і російська філософія» (1993) та «Метаморфози слов’янофільської ідеї у XX столітті» (1994). Ці статті дозволили частині грецьких та західних дослідників переосмислити процес розвитку православної теології протягом 1928 – 2008 років з точки зору її неопатристичного характеру. Підсумками цієї роботи і став «Кембриджський путівник у православну християнську теологію» та підготовлена до друку монографія «Теорії Богопізнання в сучасній православній теології (неопатристиці)» українського дослідника Г. Христокіна. Подальша доля православної теології, вочевидь, буде також пов’язана із неопатристикою, яка відкриває для сучасників невичерпні багатства спадщини грецьких Святих Отців Церкви.

http://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/40330/

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика