Сканировано

Висловлюємо глибоку молитовну подяку виборчому блоку політичних партій «За Єдину Україну!», за сприяння якого стало можливим це видання

Ухвалено

Ювілейним Архієрейським Собором Руської Православної Церкви та Архієрейським Собором Української Православної Церкви

ОСНОВИ СОЦІАЛЬНОЇ КОНЦЕПЦІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ

Інформаційно-видавничий центр Української Православної Церкви Київ 2002

ББК 86.372 0-75

Основи соціальної концепції Української Православної Церкви — 0-75 К.: Інформ.-вид. центр УПЦ, 2002. — 80 с.

ІЗВИ 966-7014-07-Х

У книзі викладаються базові положення вчення Православної Церк­ви з питань церковно-державних відносин і з ряду сучасних суспіль­но значущих проблем. Це є документ, який відбиває офіційну пози­цію Української Православної Церкви у сфері взаємовідносин з дер­жавою і світським суспільством. Крім того, він встановлює ряд ке­рівних принципів, що застосовуються в даній сфері єпископатом, кліром і мирянами. Тому головним його предметом є фундамен­тальні богословські та церковно-соціальні питання, а також ті аспек­ти життя держави й суспільства, які були і є однаково актуальними для всієї Церкви наприкінці XX — на початку XXI століття і залишати­муться актуальними в найближчому майбутньому.

ІЗВИ 966-7014-07-Х

ББК 86.372

© Інформаційно-видавничий центр

Української Православної Церкви, 2002

І. Основні богословські положення

Церква є зібранням віруючих у Христа, до якого Ним Самим закли­кається ввійти кожний. У ній «все небесне і земне» має бути поєднане у Христі, бо Він — Глава «Церкви, яка є Тіло Його, повнота Того, Хто напов­нює все у всьому» (Єф. 1, 22-23). У Церкві дією Святого Духа відбувається обожнення творіння, здійснюється одвічний замисел Божий щодо світу й людини. Церква є результатом спокутного подвигу Сина, посланого От­цем, та освячуючої дії Духа Святого, Котрий зійшов у великий день П’яти­десятниці. За словами святого Іринея Ліонського, Христос очолив Собою людство, став Главою оновленого людського єства — Його тіла, в якому знаходиться доступ до джерела Святого Духа. Церква — єдність «нової людини у Христі», «єдність Божої благодаті, що живе в множині розумних створінь, які підкоряються благодаті» (О.С. Хомяков). «Чоловіки, жінки, діти, глибоко розділені щодо раси, народу, мови, способу життя, праці, науки, звання, багатства… — усіх їх Церква відтворює в Дусі… Всі одержують від неї єдину природу, непідвладну руйнації, природу, на яку не впливають численні й глибокі відмінності, якими люди відрізняються один від одно­го… У ній ніхто зовсім не відокремлений від загального, усі ніби розчиня­ються один в одному простою і нероздільною силою віри» (святий Максим Сповідник).

Церква є боголюдський організм. Будучи тілом Христовим, вона поєднує в собі два єства — Божеське і людське — з притаманними їм діями і воліннями. Церква пов’язана із світом за своєю людською, тварною при­родою. Проте вона взаємодіє з ним не як суто земний організм, але у всій свої таємничій повноті. Саме боголюдська природа Церкви робить можли­вим благодатне Преображення й очищення світу, яке здійснюється в істо­рії у творчій співпраці, «синергії» членів і Глави церковного тіла. Церква — не від світу цього, так само, як її Господь, Христос — не від світу цього. Він прийшов у цей світ, «смиривши» Себе до його умов, — у світ який Він мав спасти й відновити. Церква повинна пройти через процес історичного кенозису, виконуючи свою спокутну місію. її метою є не тільки спасіння лю­дей у цьому світі, але також спасіння й відновлення самого світу. Церква покликана діяти в світі за образом Христа, свідчити про Нього та про Його Царство. Члени Церкви покликані прилучитися до місії Христової, Його служіння світові, яке можливе для Церкви лише як служіння соборне, «щоб увірував світ» (Ін. 17, 21). Церква покликана служити спасінню світу, бо і Сам Син Чоловічеський «не для того прийшов, щоб Йому служили, але щоб послужити і віддати душу Свою за визволення багатьох» (Мк. 10, 45). Спаситель говорить про Себе: «Я посеред вас, як слуга» (Лк. 22, 27). Слу­жіння заради спасіння світу й людини не може обмежуватися національни­ми або релігійними рамками, як ясно говорить про це Сам Господь у при­тчі про милосердного самарянина. Більш того, члени Церкви стикаються з Христом, Котрий поніс усі гріхи й страждання світу, зустрічаючи будь-яко­го голодного, безпритульного, хворого, ув’язненого. Допомога стражден­ним є у повному розумінні допомогою Самому Христу, і з виконанням цієї заповіді пов’язана вічна доля кожної людини (Мф. 25, 31-46). Христос за­кликає своїх учнів не гребувати світом, але бути «сіллю землі» та «світлом світу». Церква, будучи тілом Боголюдини Христа, боголюдська. Але якщо Христос є досконала Боголюдина, то Церква ще не є досконале боголюдство, бо на землі вона воює з гріхом, і її людськість, хоча внутрішньо й поєднана з Божеством, далеко не у всьому Його виражає і Йому відпові­дає.

Життя в Церкві, до якого закликається кожна людина, є безперес­танним служінням Богу і людям. До цього служіння закликається весь на­род Божий. Члени тіла Христового, беручи участь у загальному служінні, виконують і свої особливі функції. Кожному дається особливий дар для служіння всім. «Служіть один одному, кожен тим даром, який прийняв, як добрі домоправителі різної благодаті Божої» (1 Пет. 4,10). «Одному даєть­ся Духом слово мудрості, іншому —слово знання, тим же Духом; іншому — віра, тим же Духом; іншому — дари зцілення, тим же Духом; іншому — творення чудес, іншому — пророцтво, іншому — розпізнавання духів, іншо­му — різні мови, іншому — тлумачення мов. Усе це творить один і той же Дух, наділяючи кожного осібно, як Йому завгодно» (1 Кор. 12, 8-11). Дари різноманітної благодаті Божої подаються кожному окремо, але для спіль­ного служіння народу Божого (у тому числі й для служіння світові), і це є спільне служіння Церкви, що здійснюється на основі не одного, а різних дарів. Різноманітність же дарів створює і різноманітність служінь, але «слу­жіння різні, а Господь один і той же; і діяння різні, а Бог один і той же, Котрий творить все у всіх» (1 Кор. 12, 5-6). Церква закликає своїх вірних чад і до участі в суспільному житті, яке має грунтуватися на засадах хрис­тиянської моралі. У Первосвященицькій молитві Господь Ісус просив Не­бесного Отця за Своїх послідовників: «Не благаю, що б ти взяв їх від світу, але щоб зберіг їх від зла… Як Ти послав Мене у світ, так і Я послав їх у світ» (Ін. 17, 15,18). Неприпустимим є маніхейське нехтування життям навколи­шнього світу. Участь християнина у ньому має грунтуватися на розумінні того, що світ, соціум, держава є об’єктом любові Божої, бо призначені до Преображення й очищення на засадах богозаповіданої любові. Христия­нин повинен бачити світ і суспільство у світлі їхнього кінцевого призначен­ня, в есхатологічному світлі Царства Божого. Розрізнення дарів у Церкві особливим чином виявляється в царині її суспільного служіння. Неподіль­ний церковний організм бере участь у житті навколишнього світу в усій повноті, проте духовенство, чернецтво та миряни можуть по-різному і різ­ною мірою здійснювати таку участь.

Виконуючи місію спасіння роду людського, Церква робить це не тільки через пряму проповідь, а й через доброчинність, спрямовану на поліпшення духовно-морального та матеріального стану навколишнього світу. Для цього вона входить у взаємодію з державою, навіть якщо вона не має християнського характеру, а також з різними громадськими асоціаці­ями й окремими людьми, навіть якщо вони не ідентифікують себе з хри­стиянською вірою. Не ставлячи прямого завдання навернення всіх до Пра­вослав’я як умову співпраці, Церква сподівається на те, що спільна добро­чинність приведе її співробітників та їхнє оточення до пізнання Істини, до­поможе їм зберегти або відновити вірність богоданим моральним нормам, спонукає їх до миру, згоди й благоденства, за умови яких Церква може якнайкраще виконувати своє спасенне діяння.

II. Церква і нація

11.1. Старозавітний народ ізраїльський був прообразом народу Божого — новозавітної Церкви Христової. Спокутний подвиг Христа Спасителя дав початок буттю Церкви як нового людства — духовного потомства праотця Адама. Своєю Кров’ю Христос «відкупив нас Богові з усякого коліна і язи­ка, і народу і племені» (Одкр. 5,9). Церква за самою своєю природою має вселенський, а отже, наднаціональний характер. У Церкві «нема різниці між Іудеєм та Елліном» (Рим. 10, 12). Як Бог не є Бог іудеїв тільки, але й тих, хто походить з язичницьких народів (Рим. З, 29), так і Церква не ділить людей ні за національною, ні за класовою ознакою: у ній «немає ні Елліна, ні Іудея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, Скіфа, раба, вільного, але все і у всьому Христос» (Кол. З, 11). У сучасному світі поняття «нація» застосовується в двох значеннях — як етнічна спільність і як сукупність громадян однієї держави. Взаємовідносини Церкви і нації повинні розгля­датися в контексті як першого, так і другого значення цього слова. У Ста­рому Завіті для позначення поняття «народ» використовуються слова «ат» і «доу». В єврейській Біблії обидва терміни одержали цілком конкретне значення: першим позначався народ ізраїльський, богообраний; другим, у множині (доуіт), — народи язичницькі. У грецькій Біблії (Септуагінті) пер­ший термін передавався словами «Іаоз» (народ) або «сіетоз» (народ як політичне угруповання); другий — словом «еіітпоз» (нація; мн. «еіііпе» — язичники). Протиставлення богообраного народу ізраїльського та інших народів проходить через усі книги Старого Завіту, що таким чи іншим чи­ном торкаються історії Ізраїлю. Народ ізраїльський був богообраним не тому, що він перевищував інші народи за чисельністю або ще чимось, але тому, що Бог обрав і полюбив його (Втор. 7, 6-8). Поняття богообраного народу в Старому Завіті було поняттям релігійним. Почуття національної спільності, характерне для синів Ізраїлю, було вкорінене в усвідомленні їхньої належності Богу через завіт, укладений Господом з їхніми отцями. Народ ізраїльський став народом Божим, покликання якого — зберігати віру в єдиного істинного Бога й засвідчувати цю віру перед іншими наро­дами, щоб через нього явився світові Спаситель усіх людей — Боголюдина Ісус Христос. Єдність народу Божого забезпечувалася, крім належності всіх його представників до однієї релігії, також племінною та мовною спі­льністю, укоріненням в одній землі — вітчизні. Племінна спільність ізраїль­тян грунтувалася на їхньому походженні від одного праотця Авраама. «Отець у нас Авраам» (Мф. 3,9; Лк. 3,8), — говорили древні іудеї, підкреслюючи свою належність до нащадків того, кому Бог судив бути «отцем багатьох народів» (Бут. 17, 5). Велике значення надавалося збереженню чистоти крові: шлюби з іноплемінниками не схвалювалися, оскільки за таких шлю­бів «сім’я святе» змішувалося з «народами іноплемінними» (Ездр. 9, 2). Народу ізраїльському була дана Богом земля обітована. Вийшовши з Єгипту, цей народ пішов у Ханаан, землю своїх предків, і, за повелінням Божим, завоював її. Відтоді земля Ханаанська зробилася землею Ізраїльською, а її столиця — Єрусалим — набула значення головного духовного і політичного центру богообраного народу. Народ ізраїльський розмовляв однією мо­вою, яка була не тільки мовою буденною, а й мовою молитви. Більше того, давньоєврейська була мовою Одкровення, бо нею говорив з народом із­раїльським Сам Бог. В епоху перед пришестям Христа, коли жителі Іудеї розмовляли арамейською, а в ранг державної мови було зведено грецьку, до єврейської і далі ставилися як до святої мови, якою відправлялося бо­гослужіння в храмі. Будучи за природою вселенською, Церква водночас є єдиним організмом, тілом (1 Кор. 12, 12). Вона — община чад Божих, «рід обраний, царствене священство, народ святий, люди відновлення… ко­лись не народ, а нині народ Божий» (1Пет. 2, 9-10). Єдність цього нового народу забезпечується не національною, культурною чи мовною спільні­стю, а вірою у Христа і Хрещенням. Новий народ Божий «не має тут постій­ного міста, але шукає майбутнього» (Євр. 13, 14). Духовна батьківщина всіх християн — не земний, а «горній» Єрусалим (Гал. 4, 26). Євангеліє Христове проповідується не священною мовою, зрозумілою одному наро­ду, а всіма мовами (Діян. 2, 3-11). Євангеліє проповідується не для того, щоб один народ зберіг істинну віру, але «щоб перед іменем Ісуса схилило­ся всяке коліно небесних, земних і пекельних, і всякий язик сповідував, що Господь Ісус Христос у славу Бога Отця» (Флп. 2, 10-11).

II.2. Вселенський характер Церкви, проте, не означає того, що хри­стияни не мають права на національну самобутність, національне са­мовиявлення. Навпаки, Церква поєднує в собі вселенські засади з на­ціональними. Так, Православна Церква, будучи вселенською, склада­ється з багатьох Автокефальних Помісних Церков. Православні хри­стияни, усвідомлюючи себе громадянами небесної вітчизни, не пови­нні забувати і про свою земну батьківщину. Сам Божественний Засно­вник Церкви, Господь Ісус Христос, не мав земного притулку (Мф. 8, 20) і вказував на те, що принесене Ним учення має не локальний і не національний характер: «Надходить час, коли будете поклонятись От­цеві і не на цій горі, і не в Єрусалимі» (Ін. 4, 21). Він, проте, ототожню­вав Себе з народом, до якого належав за людським народженням. Розмовляючи з самарянкою, Він підкреслював свою належність до іудейської нації: «Ви не знаєте, чому кланяєтесь, а ми знаємо, чому кланяємось, бо спасіння від Іудеїв» (Ін. 4, 22). Ісус був лояльним під­даним Римської імперії і сплачував податки кесарю (Мф. 22, 16-21). Апостол Павел, який у своїх посланнях учив про наднаціональний ха­рактер Церкви Христової, не забував про те, що за народженням він — «Єврей з Євреїв» (Флп. З, 5), а за громадянством — римлянин (Діян. 22, 25-29). Культурні відмінності окремих народів виявляються в літургічній та іншій церковній творчості, в особливостях християнського побуту. Усе це створює національну християнську культуру. Серед свя­тих, шанованих Православною Церквою, багато таких, які прославили­ся любов’ю до своєї земної вітчизни й відданістю їй. Одним з прикла­дів цього є мученицький подвиг святого великомученика Димитрія Солунського, «доброго вітчизнолюбця… котрий так сказав про вітчиз­ну свою — місто Солунь: Господи, якщо погубиш місто це, то і я з ним загину, а якщо врятуєш, то і я з ним врятований буду». За всіх епох Церква закликала своїх чад любити земну вітчизну і не шкодувати життя для її захисту, якщо їй загрожувала небезпека.

Християнський патріотизм одночасно виявляється щодо нації як етнічної спільноти і як спільноти громадян держави. Православний христи­янин покликаний любити свою вітчизну, яка має територіальний вимір, і своїх братів по крові, які живуть по всьому світі. Така любов є одним із способів виконання заповіді Божої про любов до ближніх, що включає лю­бов до своєї родини, одноплемінників і співгромадян. Патріотизм право­славного християнина повинен бути дійовим. Він виявляється в захисті вітчизни від ворога, праці на благо вітчизни, піклуванні про упорядкування народного життя, у тому числі шляхом участі у справах державного управ­ління. Християнин покликаний зберігати й розвивати національну культу­ру, народну самосвідомість. Коли нація, громадянська або етнічна, є ціл­ком або здебільшого моноконфесійним православним суспільством, вона певною мірою може сприйматися як єдина громада віри — православний народ.

Водночас національні почуття можуть бути причиною гріховних явищ, таких як агресивний націоналізм, ксенофобія, національна ви­нятковість, міжетнічна ворожнеча. У своїх крайніх проявах ці явища нерідко спричиняються до обмеження прав осіб і народів, до війн та інших видів насильства. Поділ народів на кращі й гірші, приниження будь-якої етнічної чи громадянської нації суперечить православній етиці. Тим більше незгодні з Православ’ям учення, які ставлять націю на міс­це Бога або зводять віру до одного з аспектів національної самосвідо­мості. Протидіючи таким гріховним явищам, Православна Церква здій­снює місію примирення між втягнутими у ворожнечу націями та їхніми представниками. Так, у ході міжетнічних конфліктів вона не виступає на чийомусь боці, крім випадків явної агресії або несправедливості однієї із сторін.

III. Церква й держава

III. 1. Церква як боголюдський організм має не тільки таємничу сутність, непідвладну стихіям світу, а й історичну складову, яка стикається і входить у взаємодію із зовнішнім світом, у тому числі з державою. Держава, яка існує для упорядкування світського життя, також стикається і взаємодіє з Церквою. Взаємовідносини держави й послідовників істинної релігії змі­нювалися в ході історії. Первісною ланкою людського суспільства була ро­дина. Священна історія Старого Завіту свідчить про те, що держава утво­рилась не відразу. До відходу братів Йосифа до Єгипту держави у староза­вітного народу не було, а існувала патріархальна родова община. Держава поступово утворюється за епохи Суддів. Внаслідок складного історичного розвитку, керованого Промислом Божим, ускладнення суспільних зв’язків призвело до утворення держав. У стародавньому Ізраїлі до періоду Царств існувала єдина в історії справжня теократія, тобто богоправління. Проте в міру віддалення суспільства від послуху Богові як упоряднику світських справ люди почали замислюватися про необхідність мати земного правителя. Господь, приймаючи вибір людей і санкціонуючи нову форму правління, водночас жалкує через відмову їх від богоправління: «І сказав Бог Самуїлу: послухайся голосу народу щодо всього, що він сказав тобі; бо не тобою вони знехтували, але Мною знехтували, щоб Я не царював над ними… Тож послухайся голосу їхнього; подай їм і оголоси їм права царя, який царюва­тиме над ними» (1 Цар. 8, 7-9). Таким чином, виникнення земної держави треба розуміти не як споконвічно Богом установлену реальність, але як надання Богом можливості людям упорядковувати своє суспільне життя згідно з їхнім вільним волевиявленням, для того, щоб таке упорядкування, яке є відповіддю на спотворену гріхом земну реальність, допомагало уни­кнути ще більшого гріха через протидію йому засобами світської влади. При цьому Господь устами Самуїла ясно говорить, що очікує від цієї влади вірності Його заповідям і творення добрих справ: «…Ось той цар, якого ви вибрали, якого ви просили; і ось дав Господь над вами царя. Якщо будете боятися Господа, і служити Йому, і слухатися Його голосу, і не будете опиратися словам Господнім, то і ви, і цар ваш, який царює над вами, ходитимете услід за Господом, Богом вашим… А якщо не будете слухати­ся голосу Господнього, і будете опиратися словам Господнім, то рука Го­спода буде проти вас, як була проти отців ваших» (1 Цар. 12,13-15). Коли Саул порушив заповіді Господні, Бог відвернувся від нього (1 Цар. 16, 1), звелівши Самуїлу помазати на царство іншого обранця Свого — Давида, сина простолюдина Ієсея. Син Божий, Володар землі й Неба (Мф. 28, 18), через втілення підкорив Себе земному устрою; підкорявся Він і носіям державної влади. Розпинателю Своєму Пілату, римському прокуратору в Єрусалимі, Господь сказав: «Ти не мав би наді Мною ніякої влади, якби не було дано тобі звище» (Ін. 19, 11). У відповідь на спокусливе запитання фарисея, чи можна сплачувати податки кесарю, Спаситель сказав: «Відда­вайте кесареве кесареві, а Боже Богові» (Мф. 22, 21). Розкриваючи вчення Христове про правильне ставлення до державної влади, апостол Павел писав: «Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню. А ті, що противляться, самі викличуть на себе осуд. Бо начальники страшні не для добрих діл, а для злих. Чи хочеш не боятися власті? Роби добро, і одержиш похвалу від неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщо робиш зло, бійся, бо він недаремно носить меч; він — Божий слуга, месник на покарання того, хто робить зло. І тому треба підкорятися не тільки із страху покарання, але й заради сові­сті. Для цього ви і податки платите, бо вони, Божі слуги, цим постійно зайняті. Отже, віддавайте всім належне: кому податок — податок; кому оброк — оброк; кому страх — страх; кому честь — честь» (Рим. 13, 1-7). Таку ж думку висловив і апостол Петро: «Отже, будьте покірні всякому людському начальству, заради Господа: чи цареві, як верховній владі, чи правителям, як від нього посланим для покарання злочинців і для похвали тим, хто робить добро, — бо така є воля Божа, щоб ми, роблячи добро, примушували мовчати неуцтво нерозумних людей, — як вільні, не як ті, хто використовує свободу для прикриття зла, але як раби Божі» (1 Пет. 2, 13-16). Апостоли навчали християн підкорятися владі, незалежно від того, як вона ставиться до Церкви. За апостольських часів Церква Христова була гнаною і від місцевої іудейської влади, і від державної римської. Це не заважало мученикам та іншим християнам молитися за гонителів і визна­вати їхню владу.

III 2. Падіння Адама принесло в світ гріхи й пороки, які вимагали су­спільної протидії, — першим з таких було вбивство Каїном Авеля (Бут. 4, 1-16). Люди, розуміючи це, у всіх відомих суспільствах почали встановлюва­ти закони, які обмежували зло і підтримували добро. Для старозавітного народу Законодавцем був Сам Бог, Котрий дав правила, які регламентува­ли не тільки суто релігійне, а й суспільне життя (Вих. 20-23). Держава як необхідний елемент життя в ушкодженому гріхом світі, де особа й суспіль­ство потребують захисту від небезпечних проявів гріха, благословляється Богом. Водночас необхідність держави не зумовлена безпосередньо во­лею Божою щодо первісного Адама, але наслідками гріхопадіння й потре­бою узгодження дій щодо обмеження панування гріха в світі з Його волею. Святе Письмо закликає можновладців використовувати силу держави для обмеження зла й підтримки добра, у чому й вбачається моральний сенс існування держави (Рим. 13, 3-4). Отже, анархія — брак належного упоряд­кування держави й суспільства — так само, як і заклики до неї і спроби II встановити, суперечить християнському світогляду (Рим. 13, 2). Церква не тільки закликає своїх чад підкорятися державній владі, незалежно від пе­реконань і віросповідання її носіїв, а й молитися за неї, «щоб провадити нам життя тихе і безтурботне у всякому благочесті і чистоті» (1 Тим. 2, 2).

Водночас християни повинні ухилятися від абсолютизації влади, від неви­знання меж її суто земної, тимчасової і скороминущої цінності, зумовленої наявністю в світі гріха й необхідністю його стримування. За вченням Церк­ви, сама влада також не вправі абсолютизувати себе, поширюючи свої межі аж до цілковитої автономії від Бога й установленого Ним порядку, що може призвести до зловживання владою і навіть до обожнення правителів. Держава, як і інші людські установи, нехай навіть і спрямовані на добро, може мати тенденцію до перетворення на самодостатній інститут. Числен­ні історичні приклади такого перетворення свідчать, що в цьому випадку держава губить своє справжнє призначення.

ІІІ.З. У взаємовідносинах між Церквою і державою потрібно враховувати відмінність їхньої природи. Церква заснована безпосередньо Самим Богом

Господом нашим Ісусом Христом; богоустановленість же державної вла­ди виявляє себе в історичному процесі опосередковано. Метою Церкви є вічне спасіння людей, мета держави полягає в їхньому земному добробуті. «Царство Моє не від світу цього», — говорить Спаситель (Ін. 18, 36). «Цей світ» почасти підкоряється Богу, почасти ж, і головним чином, автономізує себе від свого Творця і Господа. У тій мірі, в якій світ не підкоряється Богу, він підкоряється «отцю неправди» сатані та «у злі лежить» (Ін. 8, 44; 1 Ін. 5, 19). Церква ж—«тіло Христове» (1 Кор. 12, 27), «стовп і утвердження істини» (1 Тим. З, 15) — за своєю таємничою сутністю не може мати в собі будьякого зла, навіть і тіні темряви. Оскільки держава є частиною «світу цього», вона не має місця в Царстві Божому, бо там, де Христос «все і у всьому (Кол. З, 11), немає місця для примусу, немає місця протиставленню людського і Божого, а отже, немає там і держави. У сучасному світі держава звичайно є світською і не обтяжує себе жодними релігійними зобов’язаннями. її співро­бітництво з Церквою обмежене рядом галузей і грунтується на взаємному невтручанні в справи один одного. Проте, як правило, держава усвідомлює, що земне благоденство неможливе без дотримання певних моральних норм

тих самих, які необхідні й для вічного спасіння людини. Тому завдання та діяльність Церкви і держави можуть збігатися не тільки в досягненні суто земної користі, а й у здійсненні спасенної місії Церкви. Не можна розуміти принцип світськості держави як такий, що означає радикальне витіснення релігії з усіх сфер життя народу, усунення релігійних об’єднань від участі у вирішенні суспільно значущих завдань, позбавлення їх права давати оцінку діям влади. Цей принцип передбачає лише певний поділ сфер компетенції Церкви і влади, невтручання їх у внутрішні справи один одного. Церква не повинна брати на себе функції, які належать державі: протистояння гріху шляхом насильства, використання світських владних повноважень, прийнят­тя на себе функцій державної влади, що передбачають примус або обме­ження. Водночас Церква може звертатися до державної влади з проханням або закликом застосувати силу в тих чи інших випадках, однак право вирі­шення цього питання залишається за державою. Держава не повинна втру­чатися в життя Церкви, в її управління, віровчення, літургійне життя, духівничу практику тощо, як і взагалі в діяльність канонічних церковних установ, за винятком тих сторін, що передбачають діяльність Церкви як юридичної осо­би, яка неминуче вступає у відповідні відносини з державою, її законодавст­вом і владними органами. Церква чекає від держави поваги до її канонічних норм та інших внутрішніх установлень.

III.4. У ході історії створювалися різні моделі взаємовідносин між Церк­вою і державою. У православній традиції склалося певне уявлення про ідеальну форму взаємовідносин між Православною Церквою і державою. Оскільки церковно-державні взаємовідносини — явище двостороннє, за­значена ідеальна форма історично могла бути вироблена лише в державі, яка визнає Православну Церкву найбільшою народною святинею, — інак­ше кажучи, в державі православній. Спроби виробити таку форму були зроблені у Візантії, де принципи церковно-державних відносин були сфо­рмульовані в канонах і державних законах, відобразилися у творах святих отців. У своїй сукупності ці принципи одержали назву симфонії Церкви й держави. Суть її становить співпраця, взаємна підтримка і взаємна відпо­відальність, без вторгнення однієї сторони у сферу виключної компетенції іншої. Єпископ підкоряється державній владі як підданий, а не тому, що його єпископська влада походить від представника державної влади. Так само і представник державної влади підкоряється єпископові як член Цер­кви, який шукає в ній спасіння, а не тому, що влада його походить від влади єпископа. Держава при симфонічних відносинах з Церквою шукає у неї духовної підтримки, шукає молитви за себе і благословення на діяль­ність, спрямовану на досягнення цілей, які служать благоденству грома­дян, а Церква одержує від держави допомогу в створенні умов, сприятли­вих для проповіді та для духовного опікування своїми чадами, які одночас­но є громадянами держави. У 6-й новелі святого Юстиніана сформульова­ний принцип, який лежить в основі симфонії Церкви й держави ^«Найбіль­ші блага, даровані людям вищою благістю Божою, є священство і царство, з яких перше (священство, церковна влада) піклується про божественні справи, а друге (царство, державна влада) керує і піклується про людські справи, а обидва, виходячи з одного й того самого джерела, складають окрасу людського життя. Тому ніщо не лежить так на серці царів, як честь священнослужителів, які зі свого боку служать їм, молячись безперестан­но за них Богу. І якщо священство буде у всьому упорядковане й угодне Богу, а державна влада буде по правді керувати дорученою їй державою, то буде цілковита згода між ними в усьому, що служить на користь і благо людського роду. Тому ми докладаємо якомога більших зусиль щодо збе­реження істинних догматів Божих і честі священства, сподіваючись через це одержати великі блага від Бога і міцно тримати ті, які маємо». Керую­чись цією нормою, імператор Юстиніан у своїх новелах визнавав за кано­нами силу державних законів. Класична візантійська формула взаємовід­носин між державною і церковною владою міститься в «Епанагозі» (друга половина IX століття): «Світська влада і священство співвідносяться між собою, як тіло і душа, необхідні для державного устрою так само, як тіло і душа в живій людині. У зв’язку та згоді їх полягає благоденство держави». Однак симфонія у Візантії не існувала в абсолютно чистій формі. На прак­тиці вона зазнавала порушень і викривлень. Церква неодноразово виявля­лась об’єктом цезарепапістських зазіхань з боку державної влади. Суть їх полягала в тому, що глава держави, імператор, претендував на вирішальне слово в упорядкуванні церковних справ. Крім гріховного людського владо­любства, такі зазіхання мали ще й історичну причину. Християнські імпера­тори Візантії були прямими наступниками язичеських Римських принцепсів, які серед багатьох своїх титулів мали й такий: ропііїех тахітиз — вер­ховний первосвященик. Найвідвертіше і найбільш небезпечно для Церкви цезарепапістська тенденція виявлялася в політиці імператорів-єретиків, особливо за іконоборчої доби. У російських царів, на відміну від візантій­ських василевсів, була інша спадщина. Тому, а також з інших історичних причин, взаємовідносини церковної і державної влади в російській древ­ності були гармонійнішими. А втім, порушення канонічних норм також мали місце (правління Івана Грозного, сутичка царя Олексія Михайловича з Па­тріархом Никоном). Що стосується синодальної доби, то безперечне по­рушення симфонічної норми протягом двох століть церковної історії пов’я­зане з чітко визначеним впливом протестантської доктрини територіалізму та державної церковності (див. нижче) на російську правосвідомість і політичне життя. Спробу утвердити ідеал симфонії за нових умов, коли імперія впала, зробив Помісний Собор 1917-1918 років. У декларації, яка передувала Постанові про відносини Церкви й держави, вимога про відо­кремлення Церкви від держави порівнюється з побажанням, щоб «сонце не світило, а вогонь не зігрівав. Церква за внутрішнім законом свого буття не може відмовитися від покликання просвітлювати, пребражати все життя людства, пронизувати його своїми променями».

Подальші Помісні Собори відбувалися за умов, коли історія зробила неможливим повернення до дореволюційних принципів церковно-держав­них відносин. А проте Церква засвідчувала свою традиційну роль у житті суспільства і виявляла готовність працювати в суспільній сфері. Так, Помі­сний Собор 1990 року констатував: «Протягом тисячолітньої історії… Пра­вославна Церква виховувала віруючих у дусі патріотизму та миролюбства. Патріотизм виявляється у дбайливому ставленні до історичної спадщини Вітчизни, у дійовому громадянстві, яке включає причетність до радощів і випробувань свого народу, в самовідданій і сумлінній праці, в турботі про моральний стан суспільства, в піклуванні про збереження природи» (з По­слання Собору). На європейському Заході в Середньовіччі не без впливу твору блаженного Августина «Про Град Божий» склалася доктрина «двох мечів», згідно з якою обидві влади, церковна і державна, одна безпосере­дньо, а інша опосередковано, ведуть до Римського єпископа. Папи були повновладними монархами над частиною Італії — Папською областю, за­лишком якої є сучасний Ватикан; багато хто з єпископів, особливо у фео­дально-роздробленій Німеччині, були князями й мали державну юрисдик­цію на своїй території, свої уряди й війська, які вони очолювали. Реформа­ція не залишила грунту для збереження державної влади папи й католиць­ких єпископів на території країн, що зробилися протестантськими. У XVII — XIX століттях і в католицьких країнах правові умови змінилися настільки, що на практиці Католицька Церква була усунена від державної влади. Про­те, крім держави Ватикан, залишком доктрини «двох мечів» є практика укладення Римською курією угод у формі конкордатів з державами, на території яких знаходяться католицькі громади. Внаслідок цього правовий статус даних громад визначається в багатьох країнах уже не тільки внутрі­шніми законами, а й правом, що регулює міжнародні відносини, суб’єктом яких є держава Ватикан. У країнах, де перемогла Реформація, а згодом і в деяких католицьких країнах у державно-церковних взаємовідносинах уста­лився принцип територіалізму, суть якого полягає у цілковитому держав­ному суверенітеті на відповідній території, у тому числі й над релігійними громадами, які на ній знаходяться. Девізом цієї системи взаємовідносин стали слова «чия влада, того і релігія». При послідовному здійсненні дана система передбачає видалення з держави прихильників віросповідання, відмінного від того, якого дотримуються но­сії вищої державної влади (це не одноразово відбувалося на практиці). Проте в житті міцно утвердилася пом’якшена форма реалізації цього прин­ципу — так звана державна церковність. При цьому релігійна громада, яка звичайно становить більшість населення і до якої належить монарх, котрий офіційно визнається главою Церкви, має переваги державної Церкви. По­єднання елементів цієї системи церковно-державних взаємовідносин із залишками традиційної, успадкованої від Візантії симфонії визначило своє­рідність правового статусу Православної Церкви в Росії за Синодальної доби. У Сполучених Штатах Америки, які відразу були міжконфесійною державою, утвердився принцип радикального відокремлення Церкви від держави, що передбачає нейтральний щодо всіх конфесій характер влад­ної системи. А втім, абсолютний нейтралітет навряд чи взагалі можливий. Будь-якій державі доводиться зважати на реальний релігійний склад свого населення. Жодна з християнських деномінацій окремо не становить біль­шості в Сполучених Штатах, проте переважну більшість жителів США скла­дають саме християни. Ця реальність відображається, зокрема, у церемо­нії присяги президента на Біблії, наявності вихідного дня в неділю та ін. У принципі відокремлення Церкви від держави є, проте, й інша генеалогія. На європейському континенті він виявився результатом антиклерикальної або прямо антицерковної боротьби, добре відомої, зокрема, з історії фран­цузьких революцій. У таких випадках Церква відокремлюється від держави не внаслідок поліконфесійності населення країни, а тому, що держава по­в’язує себе з тією чи іншою антихристиянською або взагалі антирелігійною ідеологією, — тут не йдеться про нейтралітет держави щодо релігії і навіть про її суто світський характер. Для Церкви це звичайно означає утиски, обмеження в правах, дискримінацію або прямі гоніння. Історія XX століття показала в різних країнах світу багато прикладів подібного ставлення дер­жави до релігії і Церкви. Існує також форма церковно-державних відносин, яка має проміжний характер між радикальним відокремленням Церкви від держави, коли Церква має статус приватної корпорації, і державною цер­ковністю. Йдеться про статус Церкви як корпорації публічного права. У цьому разі Церква може мати ряд переваг і обов’язків, делегованих їй державою, не будучи державною Церквою у повному розумінні цього сло­ва. Ряд сучасних країн — наприклад, Великобританія, Фінляндія, Норвегія, Данія, Греція —зберігають державну церковність. Інші держави, яких стає дедалі більше (США, Франція), свої відносини з релігійними громадами будують на принципі повного відокремлення. У Німеччині Католицька, Єван­гелічна та деякі інші церкви мають статус корпорацій публічного права, тоді як інші релігійні фомади від держави цілком відокремлені й розгляда­ються як приватні корпорації. На практиці, проте, реальне становище релі­гійних громад у більшості з цих країн мало залежить від того, чи відокрем­лені вони, чи ні від держави. У деяких країнах, де Церкви зберігають дер­жавний статус, він зводиться до стягнення податків на їхнє утримання че­рез державні податкові установи, а також до того що, поряд з реєстрацією актів громадянського стану, яка здійснюється державними адміністратив­ними органами, визнається правова спроможність церковних записів, зроб­лених при хрещенні новонароджених або при укладенні шлюбу через цер­ковне вінчання. Своє служіння Богу і людям Православна Церква здійснює нині в різних країнах. В одних вона представляє національне віросповідан­ня (Греція, Румунія, Болгарія, Грузія, Білорусь, Молдова), в інших, багато­національних, — релігію національної більшості (Росія), у третіх — особи, що належать до неї, становлять релігійну меншину, яка живе в оточенні або інославних християн (США, Польща, Фінляндія), або іновірців (Сирія, Туреччина, Японія). У деяких нечисленних країнах Православна Церква має статус державної релігії (Греція, Фінляндія, Кіпр), в інших вона відокремле­на від держави. Розрізняються також конкретні правові та політичні умови, за яких живуть Помісні Православні Церкви. Однак усі вони спираються як у своєму внутрішньому устрої, так і в своєму ставленні до державної влади на заповіді Христові, на вчення апостолів, на святі канони, на двохтисячолітній історичний досвід і за будь-яких умов знаходять можливість для до­сягнення своїх богозаповіданих цілей, виявляючи через це свою не від світу цього природу, своє небесне, Божественне походження.

III.5. Маючи різні природи, Церква і держава використовують різні за­соби для досягнення своїх цілей. Держава спирається здебільшого на ма­теріальну силу, включаючи силу примусу, а також на відповідні світські системи ідей. Церква ж має релігійно-моральні засоби для духовного ке­рівництва пасомими і для залучення нових чад. Церква непогрішимо про­повідує Христову Істину і викладає людям моральні заповіді, дані Самим Богом, а тому не владна змінити нічого в своєму вченні. Не владна вона й замовкнути, припинити проповідування Істини, які б інші вчення не припи­сувалися чи не поширювалися державними інстанціями. У цьому відно­шенні Церква цілком вільна від держави. Заради безперешкодного і внут­рішньо вільного проповідування Істини Церква неодноразово в історії за­знавала гонінь від ворогів Христа. Але і гнана Церква покликана терпіти гоніння, не відмовляючи державі, яка переслідує її, в лояльності. Правовий суверенітет території держави належить її владі. Отже, вона і визначає правовий статус Помісної Церкви чи її частини, надаючи їм можливість безперешкодного виконання церковної місії або ж обмежуючи таку мож­ливість. Державна влада, таким чином, перед лицем Вічної Правди сама собі виносить вирок і врешті-решт передрікає свою долю. Церква зберігає лояльність щодо держави, але вище вимоги лояльності стоїть Божествен­на заповідь: здійснювати спасіння людей за будь-яких умов і обставин. Якщо влада примушує православних віруючих зректися Христа і Його Це­ркви, а також до гріховних, шкідливих для душі дій, Церква повинна відмо­вити державі в слухняності. Християнин, за велінням совісті, може не вико­нати веління влади, яке примушує до тяжкого гріха. У разі неможливості підкоритися державним законам і розпорядженням влади з боку церков­ної Повноти, церковне Священноначаліє після належного розгляду питан­ня може вдатися до таких дій: вступити в прямий діалог з владою щодо проблеми, яка виникла; закликати народ застосувати механізми народо­владдя для зміни законодавства або перегляду рішення влади; звернутися до міжнародних інстанцій і до світової суспільної думки; звернутися до своїх чад із закликом до мирної громадянської непокори.

III.6. Принцип свободи совісті, який виник як юридичне поняття в XVIII— XIX століттях, перетворюється на один з основоположних принципів міжлюдських відносин тільки після Першої світової війни. Нині він ухвалений Всезагапьною декларацією прав людини, записаний у конституціях біль­шості держав. Поява принципу свободи совісті — свідчення того, що в сучасному світі релігія із «загальної справи» перетворюється на «приватну справу» людини. Сам по собі цей процес свідчить про розпад системи духовних цінностей, втрату прагнення до спасіння у більшої частини су­спільства, яке утверджує принцип свободи совісті. Якщо спершу держава виникла як інструмент утвердження в суспільстві божественного закону, то свобода совісті остаточно перетворює державу на виключно земний інсти­тут, який не обмежує себе релігійними зобов’язаннями. Утвердження юри­дичного принципу свободи совісті свідчить про втрату суспільством релі­гійних цілей і цінностей, про масову апостасію і фактичну індиферентність до справи Церкви й до перемоги над гріхом. Але цей принцип виявляється одним із засобів існування Церкви в безрелігійному світі, який дозволяє їй мати легальний статус у секулярній державі й незалежність від інаковіруючих або невіруючих верств суспільства. Релігійно-світоглядний нейтралітет держави не суперечить християнському уявленню про покликання Церкви в суспільстві. Проте Церква повинна вказувати державі на неприпустимість поширення переконань або дій, що ведуть до встановлення суціль­ного контролю за життям особи, її переконаннями й стосунками з іншими людьми, а також до порушення особистої, сімейної або суспільної моралі, ображення релігійних почуттів, заподіяння шкоди культурно-духовній са­мобутності народу або виникнення загрози для священного дару життя. У здійсненні своїх соціальних, доброчинних, освітніх та інших суспільно зна­чущих програм Церква може розраховувати на допомогу та підтримку дер­жави. Вона також вправі сподіватися на те, що держава при встановленні своїх відносин з релігійними об’єднаннями зважатиме на кількість їхніх послідовників, їхнє місце у формуванні історичної, культурної й духовної самобутності народу, їхню громадянську позицію.

III.7 Форма і методи правління багато в чому зумовлюються духовним і моральним станом суспільства. Знаючи це, Церква погоджується з відпо­відним вибором людей або принаймні не суперечить йому. За суддівства — суспільного ладу, описаного в Книзі Суддів, — влада діяла не через примус, а силою авторитету, причому авторитет цей надавався Божест­венною санкцією. Щоб така влада справді здійснювалася, віра в суспіль­стві має бути вельми сильною. За монархії влада залишається богоданою, але для своєї реалізації використовує вже не стільки духовний авторитет, скільки примус. Перехід від суддівства до монархії свідчив про послаблен­ня віри, через що й виникла потреба замінити Царя Незримого царем видимим. Сучасні демократії, у тому числі монархічні за формою, не шука­ють божественної санкції влади. Вони являють собою форму влади в секулярному суспільстві, яка передбачає право кожного дієздатного громадя­нина на волевиявлення через вибори. Зміна владної форми на більш релі­гійно укорінену без одухотворення самого суспільства неминуче обернеться на неправду й лицемірство, знесилить цю форму і знецінить її в очах лю­дей. Проте не можна зовсім заперечити можливість такого духовного від­родження суспільства, коли релігійно більш висока форма державного уст­рою зробиться природною. За умов же рабства, згідно з порадою апосто­ла Павла, «якщо і можеш стати вільним, то скористайся кращим» (1 Кор. 7, 21). Водночас Церква має надавати головної уваги не системі зовнішньої організації держави, а стану сердець своїх членів. Тому Церква не вважає для себе за можливе бути ініціатором зміни форми правління, а Архієрей­ський Собор Руської Православної Церкви 1994 року підкреслив правиль­ність позиції Церкви щодо «ненадання переваги будь-якому державному ладу, будь-якій з існуючих політичних доктрин».

III. 8 Держава, у тому числі світська, як правило, усвідомлює своє по­кликання упорядковувати життя народу на засадах добра й правди, піклуючись про матеріальний і духовний добробут суспільства. Тому Церква може взаємодіяти з державою у справах, які служать на благо самої Цер­кви, особи й суспільства. Для Церкви така взаємодія має бути частиною її спасенної місії, яка передбачає всебічну турботу про людину. Церква по­кликана брати участь у влаштуванні людського життя в усіх сферах, де це можливо, і поєднувати відповідні зусилля з представниками світської вла­ди. Умовами церковно-державної взаємодії повинні бути відповідність це­рковної участі в державних справах природі й покликанню Церкви, відсут­ність державного диктату в суспільній діяльності Церкви, незалучення Це­ркви до тих сфер діяльності держави, де її участь неможлива внаслідок канонічних та інших причин. Сферами співпраці Церкви й держави у ниніш­ній історичний період є: а) миротворство на міжнародному, міжетнічному та громадянському рівнях, сприяння порозумінню й співробітництву між людьми, народами та державами; б) турбота про збереження моральності в суспільстві; в) духовні, культурні, моральні та патріотичні освіта й вихо­вання; г) справи милосердя та благодійності, розвиток спільних соціальних програм; д) збереження, відродження й розвиток історичної та культурної спадщини, включаючи турботу про охорону пам’яток історії і культури; е) діалог з органами державної влади будь-яких гілок і рівнів з питань, значущих для Церкви й суспільства, у тому числі у зв’язку з виробленням відповідних законів, підзаконних актів, розпоряджень і рішень; ж) піклуван­ня про воїнів і співробітників правоохоронних установ, їхнє духовно-моральне виховання; з) робота з профілактики правопорушень, піклування про осіб, які перебувають у місцях позбавлення волі; и) наука, включаючи гу­манітарні дослідження; і) охорона здоров’я; к) культура і творча діяльність; л) робота церковних і світських засобів масової інформації; м) діяльність з охорони навколишнього середовища; н) економічна діяльність на користь Церкви, держави й суспільства; о) підтримка інституту сім’ї, материнства й дитинства; п) спротив діяльності псевдорелігійних структур, небезпечних для особи й суспільства. Церковно-державна співпраця можлива також і в ряді інших галузей у тих випадках, коли вона служить виконанню завдань, відповідних переліченим вище напрямкам церковно-державної взаємодії. Водночас існують галузі, в яких священнослужителі й канонічні церковні структури не можуть надавати допомоги державі, співробітничати з нею. Це: а) політична боротьба, передвиборна агітація, кампанії на підтримку тих чи інших політичних партій, громадських і політичних лідерів; б) веден­ня громадянської війни або агресивної зовнішньої війни; в) безпосередня участь у розвідувальній та будь-якій іншій діяльності, яка вимагає, згідно з державним законом, збереження таємниці навіть на сповіді та при допові­ді церковному Священноначалію. Традиційною сферою суспільної діяль­ності Православної Церкви є піклування перед державною владою про потреби народу, про права й потреби окремих громадян або суспільних груп. Таке піклування, яке є обов’язком Церкви, здійснюється через усне або письмове звернення до органів державної влади різних гілок і рівнів з боку відповідних церковних інстанцій.

III.9. У сучасній державі, як правило, має місце поділ влади на законо­давчу, виконавчу й судову; наявні різні рівні влади: загальнодержавний, регіональний, місцевий. Це визначає специфіку взаємовідносин Церкви з владою різних гілок і рівнів. Взаємовідносини із законодавчою владою являють собою діалог Церкви і законодавців з питань удосконалення загально­державного та місцевого права, що стосуються життя Церкви, державно-церковного співробітництва і сфер громадського занепокоєння Церкви. Цей діалог стосується також постанов і рішень законодавчої влади, які не мають прямого відношення до законотворчості. У контактах з виконавчою владою Церква повинна вести діалог з питань ухвалення рішень, що стосу­ються життя Церкви, церковно-державного співробітництва і сфер гро­мадської занепокоєності Церкви, для чого на відповідному рівні підтриму­ється контакт з центральними й місцевими органами виконавчої влади, у тому числі відповідальними за вирішення практичних питань життя та ді­яльності релігійних об’єднань і за нагляд за дотриманням ними законо­давства (органи юстиції, прокуратури, внутрішніх справ тощо). Взаємо­відносини Церкви з судовою владою різних рівнів мають обмежуватися захистом, в разі необхідності, інтересів Церкви в суді. Церква не втруча­ється в безпосереднє здійснення судовою владою її функцій і повнова­жень. Інтереси Церкви в суді, за винятком гострої потреби, представля­ють миряни, уповноважені Священноначалієм на відповідному рівні (Халкид. 9). Внутрішньоцерковні спори не повинні виноситися на світ­ський суд (Антіох. 12). Міжконфесійні конфлікти, а також конфлікти з роз­кольниками, які не торкаються питань віровчення, можуть вирішуватись у світському суді (Карф. 59).

111.10. Святі канони забороняють сященнослужителям звертатися до державної влади без дозволу церковного начальства. Так, в 11 -му правилі Сардикійського Собору сказано: «Якщо якийсь єпископ або пресвітер, або взагалі хтось із кліру без дозволу і грамот від єпископа області, а найпаче від єпископа митрополії, наважиться піти до царя: такий нехай буде відлу­чений, і позбавлений не тільки спілкування, а й достоїнства, яке мав… Якщо ж гостра потреба змусить когось іти до царя: такий нехай робить це з розсудом і за згодою єпископа митрополії та інших тієї області єписко­пів, і має напутні грамоти від них». Контакти і взаємодія Української Право­славної Церкви з вищими органами державної влади здійснюються Предстоятелем Української Православної Церкви Митрополитом Київським і всієї України і Священним Синодом безпосередньо або через представни­ків, які мають письмово засвідчені повноваження. Контакти і взаємодія з регіональними органами влади здійснюються єпархіальними Преосвящен­ними безпосередньо або через представників, які також мають письмово засвідчені повноваження. Контакти і взаємодія з місцевими органами вла­ди й самоуправління здійснюються благочиннями та парафіями з благо­словення єпархіальних Преосвященних. Уповноважені представники цер­ковного Священноначалія для контактів з органами влади можуть призна­чатися як на постійній основі, так і для консультацій з окремих проблем. У разі передачі питання, яке раніше розглядалося на місцевому або регіона­льному рівні, на розгляд до вищих органів державної влади єпархіальний Преосвященний повідомляє про це Предстоятеля Української Православної Церкви та Священний Синод і просить їх про підтримання контак­тів з державою при подальшому розгляді даного питання. У разі пере­дачі судової справи з місцевого або регіонального рівня на вищий рі­вень єпархіальний Преосвященний письмово інформує Предстоятеля Українськоі Православної Церкви та Священний Синод про хід попе­редніх судових розглядів.

III 11.          Щоб уникнути змішування церковних і державних справ і для того, щоб церковна влада не набувала світського характеру, канони забороня­ють клірикам брати участь у справах державного управління. У 81-му Апо­стольському правилі записано: «Не личить єпископу, чи пресвітеру вдава­тися у народні управління, але неодмінно бути при справах церковних». Про це йдеться і в 6-му Апостольському правилі, а також в 10-му правилі VII Вселенського Собору. В сучасному контексті дані положення стосують­ся не тільки виконання адміністративних владних повноважень, а й участі в представницьких органах влади (див. У.2).

IV. Християнська етика та світське право

III.   1. Бог—досконалість, а тому досконалим і гармонійним є створений Ним світ. Дотримання божественних законів є життям, оскільки Сам Бог — життя нескінченне й абсолютне. Через гріхопадіння праотців зло і гріх увійш­ли в світ. А проте, і падша людина зберегла свободу обрати з поміччю Божою правильну дорогу. При цьому виконання богоданих заповідей утверд­жує життя, а відвернення від них неминуче призводить до втрати й смерті, оскільки таке відвернення є не що інше, як відвернення від Бога, а отже, від буття й життя, які можливі тільки в Ньому: «Ось, я дав перед тобою сьогодні життя і добро, смерть і зло. Бо я сьогодні заповідаю тобі любити Господа Бога твого, ходити Його дорогами й виконувати заповіді Його і постанови Його і закони Його: і ти житимеш… Якщо ж серце твоє відвер­неться, і не будеш слухати, і збочиш… загинете ви, і недовго житимете на землі…» (Втор. ЗО, 15-18). У земному устрої гріх і покарання часто не йдуть безпосередньо один за одним, але бувають розділені багатьма роками і навіть поколіннями: «Я Господь Бог твій, Бог ревнитель, Котрий за провину отців, які ненавидять Мене, карає дітей до третього і четвертого роду, і творить милість до тисячі родів тим, які люблять Мене і дотримують запо­відей Моїх» (Втор. 5, 9-10). Така віддаленість злочину і покарання, з одно­го боку, дає людині волю, а з іншого — примушує людей розумних і добро­чесних з особливою увагою досліджувати божественні настанови, щоб на­вчитись відрізняти правильне від неправильного, законне від беззаконно­го. Численні зібрання повчань і приписів закону — найдавніші пам’ятки писемного слова. Безперечно, вони сягають ще давнішого, дописемного буття людства, оскільки «справа закону» написана Богом у серцях людей (Рим. 2, 15). Право існує в людському суспільстві одвіку. Перші установ­лення закону були дані людині ще в раю (Бут. 2,16-17). Після гріхопадіння,яке & порушенням людиною божественного закону, право стає межею, вихід за яку загрожує зруйнуванням як особи людини, так і людського співжиття.

ІЧ/.2. Право покликане бути проявом єдиного божественного закону все­світу в соціальній і політичній сферах. Водночас будь-яка система права, створювана людським суспільством, будучи продуктом історичного розви­тку, є обмеженою і недосконалою. Право — особлива сфера, відмінна від суміжної з нею етичної сфери: воно не визначає внутрішнього стану людського серця, оскільки Серцевідцем є лише Бог. Проте поведінка і дії людей є об’єктом правової регламентації, яка й становить зміст законо­давства. Право також передбачає застосування заходів примусу для до­тримання закону. Передбачувані законодавцем санкції для відновлення по­рушеного правопорядку роблять закон надійною скріпою суспільства доти, поки, як це багаторазово траплялося в історії, не ламається вся система чинного права. А втім, без права жодне людське суспільство існувати не може, а тому на місці зруйнованого правопорядку завжди виникає нова законодавча система. Право містить у собі певний мінімум моральних норм, обов’язкових для всіх членів суспільства. Завдання світського закону — не в тому, щоб світ, який лежить у злі, перетворити на Царство Боже, а в тому щоб він не перетворився на пекло. Основоположний принцип права — «не роби іншому того, чого не бажаєш собі». Якщо людина зробила проти іншої неправедний вчинок, то шкода, заподіяна цілісності божественного світового порядку, може бути виправлена через страждання злочинця або через помилування, коли моральні наслідки гріховного діяння бере на себе особа, яка милує злочинця (правитель, духівник, община тощо). Страж­дання зціляє ушкоджену гріхом душу. Добровільне ж страждання неповин­них за гріхи злочинців є вищою формою спокути, гранична межа якої — жертва Господа Ісуса, Котрий узяв на Себе гріх світу (Ін. 1, 29).

IV.З. Розуміння того, де проходить «межа вразливості», що відокрем­лює людину від людини, за різних часів і в різних суспільствах була різною. Чим релігійніше людське суспільство, тим більше в ньому усвідомлення єдності, цілісності світу. Люди в релігійно цілісному суспільстві розгляда­ються в двох планах: і як унікальні особи, що перед Богом стоять або падають (Рим. 14,4), а тому не судимі іншими людьми; і як члени єдиного суспільного тіла, в якому хвороба одного органа призводить до недуги, а то й до смерті всього організму. В останньому випадку кожна людина може і повинна бути судимою общиною, світом, оскільки дії одного впливають на багатьох. Набуття мирного духу одним праведником, за словом препо­добного Серафима Саровського, призводить до спасіння тисяч людей на­вколо, а здійснення гріха одним беззаконником спричинює загибель бага­тьох. Таке ставлення до гріховних і злочинних проявів має тверду основу в Святому Письмі й Переданні Церкви. «Благословенням праведних підно­ситься місто, а вустами нечестивих руйнується» (Притч. 11, 11). Святитель Василій Великий так повчав жителів Кесарії Каппадокійської, які страждали від голоду та спраги: «I через небагатьох приходять біди на цілий народ, і через злочин одного вкутаються плоди його багатьма. Ахар вчинив свя­тотатство, і побитий був увесь полк; ще Замврій блудив з мадіанитянкою, і Ізраїль зазнав покарання». Про це ж пише святитель Московський Кіпріан: «Чи не знаєте, що гріх людський на князів і княжий гріх на людей напа­дає?» Тому древні судебники регламентують і такі сфери життя, які нині перебувають за межами правового регулювання. Наприклад, перелюбство за правовими установленнями П’ятикнижжя каралося на смерть (Лев. 20, 10), а нині воно не розглядається як правопорушення в більшості держав. При втраті бачення світу в його цілісності поле правового регулювання обмежується лише до випадків очевидної шкоди, та й межі останньої зву­жуються разом із зруйнуванням суспільної моралі та секуляризацією сві­домості. Наприклад, чародійство, яке було тяжким злочином у давніх су­спільствах, нині розглядається правом як уявна дія і тому не карається. Гріховність природи людини, що спотворила його свідомість, не дає йому сприйняти божественний закон у всій повноті. За різних часів усвідомлю­ваною була лише частина цього закону. Це добре показано в євангельсь­кій бесіді Спасителя про розлучення. Мойсей дозволив одноплемінникам розривати шлюб «через їхню жорстокосердість», «спочатку» ж так не було, оскільки в шлюбі чоловік стає «однією плоттю» з жінкою, а тому шлюб непорушний (Мф. 19, 3-9). Проте в тих випадках, коли людський закон цілком заперечує абсолютну божественну норму, змінюючи її на протиле­жну, він уже не є законом, а робиться беззаконням, в гікі б правові шати він не вбирався. Наприклад, у Десятислів’ї ясно сказано: «Шануй отця твого і мати твою» (Вих. 20, 12). Будь-яка світська норма, що суперечить цій запо­віді, робить злочинцем не порушника її, а самого законодавця. Інакше ка­жучи, людський закон ніколи не має повноти закону божественного, але щоб залишатися законом, він має відповідати богоустановленим принци­пам, а не руйнувати їх.

І\/.4. Історично релігійне і світське право виходять з одного джерела, і протягом тривалого часу вони були лише двома аспектами єдиного право­вого поля. Таке уявлення про право характерне й для Старого Завіту. Го­сподь Ісус Христос, покликавши вірних Йому до Царства не відсвіту цього, відокремив (Лк. 12, 51-52) Церкву як Своє тіло від світу, що у злі лежить. У християнстві внутрішній закон Церкви вільний від духовно падшого стану світу і навіть протилежний йому (Мф. 5, 21 -47). Однак це протиставлення є не порушенням, а виконанням закону повноти божественної Правди, від якої людство відвернулося у гріхопадінні. Порівнюючи старозавітні норми з нормою благої вісті, Господь у Нагорній проповіді закликає до цілковитого узгодження життя з абсолютним божественним законом, тобто до обож­нення: «Отже, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний» (Мф. 5, 48).

І\/.5. У Церкві, створеній Господом Ісусом, діє особливе право, осно­вою якого є Божественне Одкровення. Це право канонічне. Якщо інші релі­гійні законоустановлення дані для людства, яке відпало від Бога, і за при­родою своєю можуть бути частиною цивільного законодавства, то христи­янське право принципово надсоціальне. Воно безпосередньо не може бути частиною цивільного законодавства, хоча в християнських суспільствах і має на нього благотворний вплив як його моральна основа. Християнські держави звичайно використовували модифіковане право язичеської доби (наприклад, римське право в «Корпусі» Юстиніана), оскільки і в ньому мали місце норми, згодні з божественною Правдою. Проте спроба створити цивільне, кримінальне чи державне право, яке б цілком грунтувалось на Євангелії, неспроможна, бо без воцерковлення повноти життя, тобто без остаточної перемоги над гріхом право Церкви не може стати правом світу. Перемога ж ця можлива лише в есхатологічній перспективі. А втім, зроб­лена за святого імператора Юстиніана спроба християнізації правової си­стеми, успадкованої від язичеського Риму, виявилася вдалою не в остан­ню чергу саме тому, що законодавець, створюючи «Корпус», цілком усві­домлював межу між порядком світу цього, який і за християнської доби несе в собі наслідки гріховності й гріховного занепаду, та установленнями благодатного тіла Христового — Церкви — навіть у тому разі, коли члени цього тіла, і громадяни християнської держави ті ж самі особи. «Корпус» Юстиніана на кілька століть визначив правовий устрій Візантії і мав знач­ний вплив на розвиток права в Росії та західноєвропейських країнах у се­редньовіччі й за нового часу.

І\/.6. У сучасній світській правосвідомості одним з домінуючих принци­пів стало уявлення про невід’ємні права особи. Ідея таких прав грунтується на біблійному вченні про людину як образ і подобу Божу, як онтологічно вільну істоту. «Розглянь те, що навколо тебе, — пише преподобний Антоній Єгипетський, — і знай, що начальники і владики мають владу над тілом тільки, а не над душею, і завжди утримуй це в думці твоїй. А тому, коли вони наказують, наприклад, убити або інше щось зробити недоцільне, не­праведне й для душі шкідливе, не треба їх слухатись, хоча б вони і мучили тіло. Бог створив душу вільною і самовладною, і вона вільна чинити, як хоче —добре чи погано». Християнська соціально-державна етика вимага­ла зберегти для людини якусь автономну сферу, де її совість залишається «самовладним» хазяїном, бо від вільного волевиявлення врешті-решт за­лежить спасіння чи загибель, шлях до Христа чи ш лях від Христа. Права на віру, на життя, на сім’ю є захистом потаємних основ людської свободи від свавілля сторонніх сил. Ці внутрішні права доповнюються й гарантуються іншими, зовнішніми — наприклад, правами на свободу пересування, отри­мання інформації, створення майна, володіння ним і його передачу. Бог охороняє свободу людини, ніколи не примушуючи її волю. Навпаки, сатана намагається опанувати волю, підкорити її. Якщо право узгоджується з Бо­жественною правдою, явленою Господом Ісусом Христом, то і воно стоїть на сторожі людської свободи: «Де Дух Господній, там свобода» (2 Кор. З, 17), а отже, охороняє невід’ємні права особи. Ті ж традиції, які не знають принципу Христової свободи, іноді намагаються підкорити совість людини зовнішній волі вождя або колективу.

І\/.7. У міру секуляризації високі принципи невідчужуваних прав людини перетворилися на поняття про права індивідуума поза його зв’язком з Бо­гом. При цьому охорона свободи особи трансформувалась у захист сва­вілля (доти, поки воно не шкодить іншим індивідуумам), а також у вимогу від держави гарантій певного матеріального рівня існування особи та сім’ї. У системі сучасного світського гуманістичного розуміння цивільних прав людина трактується не як образ Божий, а як самодостатній і самовладний суб’єкт. Однак без Бога існує тільки людина грішна, надто далека від хри­стиянського ідеалу досконалості, явленого у Христі («це, Чоловік!»). А втім, для християнської правосвідомості ідея свободи і прав людини невід’ємно пов’язана з ідеєю служіння. Права потрібні християнину насамперед для того, щоб, маючи їх, він міг якнайкраще здійснити своє високе покликання до «подоби Божої», виконати свій обов’язок перед Богом і Церквою, перед іншими людьми, родиною, державою, народом та іншими людськими спі­льнотами. У результаті секуляризації за нового часу домінуючою стала те­орія природного права, яка у своїх побудовах не враховує занепалості людської природи. Проте ця теорія не втратила свого зв’язку з християн­ською традицією, оскільки виходить з переконання, що поняття добра і зла притаманні людській природі, а тому право виростає з самого життя, спи­раючись на совість («категоричний моральний імператив»). Аж до XIX сто­ліття дана теорія панувала в європейському суспільстві. її практичними наслідками були, по-перше, принцип історичної безперервності правового поля (право не можна скасувати, як не можна скасувати совість, його мо­жна тільки удосконалити і пристосувати законним же чином до нових об­ставин і випадків) і, по-друге, принцип прецедентності (суд, узгоджуючись із совістю і правовим звичаєм, може ухвалити правильне, тобто відповідне правді Божій, судове рішення). У сучасному розумінні права домінують погляди, апологітичні щодо позитивного, чинного права. Згідно з ними право є людський винахід, конструкція, яку суспільство створює собі на користь, для розв’язання задач, які воно само собі визначає. Отже, будь-які зміни права, якщо вони схвалені суспільством, законні. За писаним кодексом немає ніякої абсолютної правової основи. Для даного погляду законною є революція, яка силою скасовує закони «старого світу», закон­ним є і цілковите заперечення моральної норми, якщо таке заперечення схвалюється суспільством. Так, якщо сучасне суспільство не вважає аборт за злочин, він не є таким і юридично. Апологети позитивного права, з одного боку, вважають, що суспільство може вводити найрізноманітніші норми, а з іншого боку, — що будь-який чинний закон є легітимним уже внаслідок самого його існування.

І\/.8. Правопорядок окремої країни є частковий варіант загального за­кону світового устрою, притаманний певному народу. Основоположні прин­ципи відносин людини з людиною, влади з суспільством, установ між со­бою національний закон виявляє відповідно конкретній нації, що рухається в історії. Національне право недосконале, оскільки недосконалим і гріш­ним є будь-який народ. Однак воно створює обрамлення народного жит­тя, якщо зводить і пристосовує абсолютні істини Божі до конкретного істо­ричного і національного буття. Так, правопорядок на Русі протягом тисячо­ліття поступово розвивався й ускладнювався разом з розвитком і усклад­ненням самого суспільства. До звичайного слов’янського права, яке до X століття зберігало давні загапьноарійські норми, внаслідок християнізації додалися елементи візантійського законодавства, які через «Корпус» Юстиніана сходили до класичного римського права, та канони церковного права, зрощені тоді з правом цивільним. З XVII століття руське право ак­тивно сприймає норми та юридичну логіку західноєвропейського законо­давства, причому це відбувається досить органічно, оскільки базисна для Європи римська правова традиція була сприйнята Руссю від Константино­поля разом з християнством ще в Х-ХІ століттях. Древня «Руська Правда», князівські устави й уставні грамоти, судні грамоти та судебники, Стоглав і Соборне Уложення 1649 року тощо являли собою єдину правову тканину народного організму, який будувався. Одні норми застарівали й відмира­ли, інші приходили їм на зміну. Деякі правові новації виявлялися невдали­ми, не відповідними устрою народного життя, і не застосовувались. Плин ріки вітчизняного національного правопорядку, витоки якої губляться в гли­бинах історії, був припинений 1917 роком. 22 листопада цього року Рада народних комісарів, згідно з духом позитивної теорії права, цілком скасу­вала чинне законодавство. Після краху радянської державності, що стався на початку 1990-х років, в Україні правова система перебуває в процесі становлення. За основу її як домінуючі покладені ідеї, що панують у сучас­ній секуляризованій правосвідомості.

IV.9. Церква Христова, зберігаючи автономне право, яке засноване на святих канонах і не виходить за межі власне церковного життя, може існувати в рамках найрізноманітніших правових систем, до яких вона ставиться з належною повагою. Церква незмінно закликає пасомих бути законослухняними громадянами земної вітчизни. Водночас вона завжди підкреслює незмінну межу законослухняності для своїх вірних чад. У всьому, що стосується земного устрою, православний християнин повинен підкорятися законам, незалежно від того, наскільки вони досконалі чи невдалі. Якщо ж виконання вимоги закону загрожує вічному спасінню, передбачає акт віровідступництва або здійснення того чи іншого очевидного гріха щодо Бога і ближнього, християнин закликається до подвигу сповідні^цтва заради правди Божої і спасіння своєї душі для вічного життя. Він повинен відкрито виступати закон­ним чином проти безперечного порушення суспільством або держа­вою установлень і заповідей Божих, а якщо такий законний виступ неможливий або неефективний, займати позицію громадянської не­покори (див. III.5).

V. Церква й політика

V. 1. У сучасних державах громадяни беруть участь у процесі управління країною шляхом голосування. Значна їх частина належить до політичних партій, рухів, спілок, блоків та інших подібних організацій, створених на основі різ­них політичних доктрин і поглядів. Ці організації, намагаючись упорядкувати життя суспільства згідно з політичними переконаннями своїх членів, мають однією зі своїх цілей досягнення, утримання або реформування влади в дер­жаві. У ході здійснення повноважень, одержаних внаслідок волевиявлення громадян на виборах, політичні організації можуть брати участь у діяльності структур законодавчої і виконавчої влади. Наявність у суспільстві різних по­літичних переконань, які часом суперечать одне одному, а також різноспрямованих інтересів породжують політичну боротьбу, що ведеться як законни­ми і морально виправданими методами, так подекуди і методами, які супе­речать нормам державного права, християнської і природної моралі.

4.2. Церква, за заповіддю Божою, вбачає своїм завданням піклуватися про єдність своїх чад, про мир і злагоду в суспільстві, про залучення всіх його членів до загальної творчої праці. Церква покликана проповідувати й будувати мир з усім зовнішнім для неї суспільством: «Якщо можливо і за­лежить від вас, перебувайте в мирі з усіма людьми» (Рим. 12,18); «Старай­тесь мати мир з усіма» (Євр. 12, 14). Але ще важливішим для неї є внутрі­шня єдність у вірі й любові: «Благаю вас браття, ім’ям Господа нашого Ісуса Христа, щоб… не було між вами розділення, а щоб ви з’єднані були в одному розумінні та в одній думці» (1 Кор. 1, 10). Єдність Церкви як таємничого тіла Христового (Єф. 1, 23), від неушкодженого буття якого залежить вічне спасіння людини, є для неї найвищою цінністю. Святий Ігнатій Богоносець, звертаючись до членів Церкви Христової, пише: «Усі ви складайте із себе наче один храм Божий, наче один жертовник, наче одно­го Ісуса». На тлі політичних незгод, суперечностей і боротьби Церква про­повідує мир і співпрацю людей, які дотримуються різних політичних погля­дів. Вона також вважає за можливе наявність різних політичних переко­нань серед її єпископату, кліру та мирян, за винятком тих, які явно ведуть до дій, що суперечать православному віровченню і моральним нормам церковного Передання. Неможливою є участь церковного Священноначалія і священнослужителів, а отже, і церковної Повноти, у діяльності полі­тичних організацій, у передвиборних процесах, таких як публічна підтрим­ка політичних організацій або окремих кандидатів, які беруть участь у ви­борах, агітація і т.ін. Не допускається виставлення кандидатур священно­служителів на виборах будь-яких органів представницької влади всіх рів­нів. Водночас ніщо не повинно бути на перешкоді участі ієрархів, священ­нослужителів і мирян, нарівні з іншими громадянами, в народних волеви­явленнях шляхом голосування. В історії Церкви є чимало випадків загальноцерковної підтримки різних політичних доктрин, поглядів, організацій і діячів. У ряді випадків така підтримка була пов’язана з потребою відстою­вання насущних інтересів Церкви за крайніх умов антирелігійних гонінь, руйнівних і обмежувальних дій інославної та іновірної влади. В інших випа­дках така підтримка була наслідком тиску держави або політичних структур і звичайно вела до розділень і суперечностей всередині Церкви, до відходу від неї частини не твердих у вірі людей. У XX столітті окремі священнослу­жителі та ієрархи Української Православної Церкви були членами деяких представницьких органів влади, зокрема Верховної Ради УРСР, місцевих рад і законодавчих зборів. Подекуди участь священнослужителів у діяль­ності органів влади приносила користь Церкві й суспільству, проте інколи така участь породжувала непорозуміння. У цілому практика участі священ­нослужителів у діяльності органів влади показала, що таке практично не­можливе без прийняття на себе відповідальності за ухвалення рішень, які задовольняють інтереси однієї частини населення і суперечать інтересам іншої його частини, що серйозно ускладнює пастирську та місіонерську діяльність священнослужителя, покликаного, за словом апостола Павла, бути «для всіх… усім, щоб спасти хоч деяких» (1 Кор. 9, 22). Водночас історія свідчить: рішення про участь або неучасть священнослужителів у політичній діяльності ухвалювалось і має ухвалюватись, виходячи з потре­би кожної «конкретної доби, з урахуванням внутрішнього стану церковного організму та його становища в державі. Проте з канонічного погляду пи­тання про те, чи повинен священнослужитель, який займає державну по­саду, працювати на професійній основі, вирішується однозначно негатив­но. Разом з тим неучасть церковної Повноти в політичній боротьбі, у діяль­ності політичних партій і в передвиборних процесах не означає її відмови від публічного виявлення своєї позиції з суспільно значущих питань, від представлення цієї позиції перед органами влади будь-якої країни на будь-якому рівні. Така позиція висловлюється тільки церковними Соборами, Священноначалієм та уповноваженими ним особами. У будь-якому разі право її висловлення не може бути передане державним установам, полі­тичним або іншим світським організаціям.

V.3. Ніщо не стоїть на перешкоді участі православних мирян у діяльно­сті органів законодавчої, виконавчої та судової влади, політичних організа­цій. Мало того, така участь, якщо вона здійснюється згідно з віровченням Церкви, її моральними нормами та її офіційною позицією з суспільних пи­тань, є однією з форм місії Церкви в суспільстві. Миряни можуть і покли­кані, виконуючи свій громадянський обов’язок, брати участь у процесах, пов’язаних з виборами влади всіх рівнів, і сприяти будь-яким морально виправданим починанням держави. Історія Православної Церкви зберегла багато прикладів найактивнішого залучення мирян до управління держа­вою, до діяльності політичних та інших громадянських об’єднань. Таке за­лучення мало місце за умов різних систем державного устрою: самодер­жавства, конституційної монархії, різноманітних видів республіки. Участь православних мирян у громадянських і політичних процесах було утрудне­не лише за умов іновірного панування або режиму, який дотримувався політики державного атеїзму. Беручи участь в управлінні державою і в по­літичних процесах, православний мирянин покликаний засновувати свою діяльність на нормах євангельської моралі, на єдності справедливості та милосердя (Пс. 84, 11), на піклуванні про духовне й матеріальне благо людей, на любові до вітчизни, на прагненні перетворювати навколишній світ за словом Христовим. Водночас християнин — політик чи державний діяч — повинен ясно усвідомлювати, що в умовах історичної реальності, а тим паче в контексті нинішнього розділеного й суперечливого суспільства більшість ухвалюваних рішень і вживаних політичних заходів приносять користь одній частині суспільства, водночас обмежуючи або зачіпаючи ін­тереси інших. Чимало таких рішень і заходів неминуче пов’язані з гріхом або з потуранням гріху. Саме тому від православного політика або держав­ного діяча вимагається надзвичайна духовна й моральна чуттєвість. Хри­стиянин, який працює у сфері творення державного чи політичного життя, повинен набути дар особливої жертовності й особливої самовідданості. Йому необхідно бути дуже уважним до свого духовного стану, щоб його державна або політична діяльність не перетворилася із служіння на само­ціль, яка живить гординю, жадібність та інші вади. Слід пам’ятати, що «чи начальства, чи власті, — все Ним і для Нього створене… і все Ним стоїть». (Кол. 1, 16-17). Святитель Григорій Богослов, звертаючись до володарів писав: «З Христом начальствуєш ти, з Христом володарюєш, від Нього одержав ти меч». Святий Іоанн Златоуст говорить: «Воістину цар є той, хто перемагає гнів і заздрість і хтивість, підкоряє все законам Божим, зберігає розум свій вільним і не дозволяє полонити душу пристрасті до задово­лень. Такого мужа я хотів би бачити начальником над народами, і землею і морем, і містами і областями, і військами; бо хто підкорив душевні при­страсті розумові, той легко керував би й людьми згідно з божественними законами… А хто зовні начальствує надлюдьми, але є рабом гніву і шано­любства і втіх, той… не знатиме як упоратися з владою».

\/.4. Участь православних мирян у діяльності органів влади та політич­них процесах може бути як індивідуальною, так і в рамках особливих хри­стиянських (православних) організацій або християнських (православних) складових частин більш широких політичних об’єднань. В обох випадках чада Церкви мають свободу вибору й висловлення своїх політичних пере­конань, ухвалення рішень і здійснення відповідної діяльності. Водночас миряни, які беруть участь у державній чи політичній діяльності індивідуаль­но або в рамках різних організацій, роблять це самостійно, не ототожнюю­чи свою політичну роботу з позицією церковної Повноти або інших каноні­чних церковних установ і не виступаючи від їхнього імені. При цьому вища церковна влада не подає спеціального благословення на політичну діяль­ність мирян. Є припустимим членство в політичних організаціях мирян і створення ними самими таких організацій, які, в разі найменування себе християнськими та православними, закликаються до більшої взаємодії з церковним Священноначалієм. Можливою є також участь священнослужи­телів, у тому числі тих, які представляють канонічні церковні структури та Церковне Священноначаліє, в окремих заходах політичних організацій, а також церковне співробітництво з ними в справах, корисних для Церкви й суспільства, в разі, якщо така участь і співробітництво не мають характеру підтримки політичних організацій, служать створенню миру й злагоди в народі й церковному середовищі. Миряни можуть брати участь у діяльно­сті політичних організацій і створювати такі організації у разі, коли останні не мають у своєму складі священнослужителів і ведуть відповідальні кон­сультації з церковним Священноначалієм. Однак подібні організації як такі, що беруть участь у політичному процесі, не можуть мати благословення церковного Священноначалія і виступати від імені Церкви. Церковного бла­гословення не можуть одержати, а за його наявності позбавляються церковно-громадські організації, які ведуть передвиборну боротьбу, втягнуті в політичну агітацію і видають свою думку за думку Церкви, яка висловлю­ється перед лицем держави й суспільства церковними Соборами, Блаженнішим Митрополитом і Священним Синодом. Те саме стосується церков­них і церковно-громадських засобів масової інформації. Існування христи­янських (православних) політичних організацій, а також християнських (пра­вославних) складових частин більш широких політичних об’єднань сприй­мається Церквою як позитивне явище, яке допомагає мирянам спільно здійснювати політичну та державну діяльність на основі християнських ду­ховно-моральних принципів. Згадані організації, будучи вільними в своїй діяльності, водночас закликаються до порад з церковним Священнонача­лієм, до координації дій у галузі здійснення позиції Церкви з суспільних питань. У взаємовідносинах церковної Повноти з християнськими (право­славними) політичними організаціями, у діяльності яких беруть участь пра­вославні миряни, а також з окремими православними політиками й держа­вними діячами можуть виникати ситуації, коли заяви або дії цих організа­цій та осіб суттєво відрізняються від загальноцерковної позиції з суспіль­них питань або заважають реалізації такої позиції. У таких випадках Свя­щенноначаліє встановлює факт розбіжності позицій і публічно оголошує про це, аби уникнути збентеження й непорозумінь серед віруючих і широ­ких верств суспільства. Констатація таких розбіжностей має спонукати пра­вославного мирянина, який бере участь у політичній діяльності, замисли­тися, чи доцільне його подальше перебування у відповідній політичній ор­ганізації. Організації православних християн не повинні мати характеру таємних товариств, які передбачають виняткове підкорення своїм лідерам і свідому відмову від розкриття суті діяльності організації в ході консульта­цій з церковним Священноначалієм і навіть на сповіді. Церква не може схвалити участі православних мирян, а тим паче священнослужителів і в неправославних товариствах такого роду, оскільки вони за самим своїм характером відвертають людину від цілковитої відданості Церкві Божій та її канонічному устрою.

VI. Праця та її плоди

VI.1. Праця є органічним елементом людського життя. У книзі Буття говориться, що спочатку «не було людини для обробітку землі» (Бут. 2, 5); створивши райський сад, Бог поселяє в ньому людину, «щоб обробляти й оберігати його» (Бут. 2, 15). Праця — це творче розкриття людини, якій в силу одвічної богоподібності дано бути співтворцем і співробітником Гос­пода. Проте після відпадіння людини від Творця змінився характер праці: «У поті чола свого їстимеш хліб, допоки не повернешся в землю, з якої тебе взято, боти земля і в землю повернешся» (Бут. 3,19). Творча складо­ва праці ослабла; вона стала для грішної людини переважно знаряддям здобуття засобів до життя.

VI.2. Слово Боже не тільки звертає увагу людей на необхідність щоден­ної праці, а й задає їй певного ритму. Четверта заповідь говорить: «Пам’я­тай день суботній, щоб святити його. Шість днів працюй і роби всякі спра­ви твої; а день сьомий — субота Господу Богу твоєму: не роби в цей день жодної справи ні ти, ні син твій, ні дочка твоя, ні раб твій, ні рабиня твоя, ні худоба твоя, ні прибулець, котрий в оселях твоїх» (Вих. 20, 8-10). Цим повелінням Творця процес людської праці співвідноситься з божествен­ною творчістю, яка поклала початок всесвіту. Адже заповідь суботствування обґрунтовується тим, що при створенні світу «благословив Бог сьомий день, і освятив його, бо в цей день спочив від усіх справ Своїх, які Бог робив і творив» (Бут. 2, 3). Цей день має бути присвячений Господу, щоб повсякденні турботи не могли відвернути людину від Творця. Водночас діяльні прояви милосердя і безкорислива допомога ближнім не є пору­шенням заповіді: «Субота для людини, а не людина для суботи» (Мк. 2, 27). У християнській традиції від апостольських часів днем, вільним від праці, став перший день седмиці — день Воскресіння Христового.

VI.3. Удосконалення знарядь і методів праці, її професійний поділ і перехід від простих її форм до більш складних сприяє поліпшенню мате­ріальних умов життя людини. Проте захоплення досягненнями цивілізації віддаляє людей від Творця, веде до уявного торжества розуму, який нама­гається влаштувати земне життя без Бога. Реалізація подібних намагань в історії людства завжди закінчувалась трагічно. У Святому Письмі сказано, що першими будівниками земної цивілізації були нащадки Каїна: Ламехта його діти винайшли і виробили перші знаряддя з міді й заліза, переносні намети та різні музичні інструменти, вони стали родоначальниками бага­тьох ремесел і мистецтв (Бут. 4, 20-22). Проте їх, як і інших людей, не минули спокуси: «Всяка плоть викривила шлях свій на землі» (Бут. 6, 12), а тому цивілізацію каїнітів завершує потоп. Найяскравішим біблійним обра­зом марної спроби падшого людства «зробити собі ім’я» є будівництво вавилонської вежі «висотою до небес». Стовпотворіння постає символом об’єднання зусиль людей для досягнення богопротивної мети. Господь карає гордіїв: змішуючи мови, Він позбавляє їх можливості взаєморозу­міння й розсіює їх по землі.

VI.4. З християнського погляду, праця сама по собі не є безперечною цінністю. Вона стає благословенною, коли являє собою співпрацю з Го­сподом і сприяє виконанню Його замислу щодо світу й людини. Проте праця не угодна Богу, якщо вона спрямована на служіння егоїстичним ін­тересам особи або людських спільнот, а також на задоволення гріховних потреб духу й плоті. Святе Письмо свідчить про дві моральних спонуки до праці: працювати, щоб годуватися самому, нікого не обтяжуючи, і працю­вати, щоб подавати нужденному. Апостол пише: «Краще працюй, роблячи своїми руками корисне, щоб було з чого подавати тому, хто в нужді» (Єф. 4, 28). Така праця виховує душу і зміцнює тіло людини, дає християнину можливість проявляти свою віру в богоугодних справах милосердя й лю­бові до ближнього (Мф. 5, 16; Як. 2, 17). Усі пам’ятають слова апостола Павла: «Якщо хто не хоче трудитися, той нехай і не їсть» (2 Фес. З, 10). Етичне значення трудових процесів постійно підкреслювали отці й учителі Церкви. Так, Климент Олександрійський називав працю «школою суспіль­ної справедливості». Святитель Василій Великий говорив, що «намір бла­гочестя не повинен бути приводом до лінощів і ухиляння від роботи, а спонукою до ще більших трудів». А святий Іоанн Златоуст закликав вважа­ти за «безчестя не роботу, а неробство». Приклад трудового подвижниц­тва явили ченці багатьох монастирів. їхня господарська діяльність багато в чому була взірцем для інших, а засновники великих чернечих обителей мали, крім високого духовного авторитету, також і славу великих трудівни­ків. Широко відомі приклади старанної праці преподобних отців.

VI.5. Церква благословляє будь-яку працю на благо людей; при цьому перевага не надається жодному з видів людської діяльності, якщо вона відповідає християнським моральним нормам. У притчах Господь наш Ісус Христос постійно нагадує про різні професії, не виділяючи жодної з них. Він говорить про роботу сіяча (Мк. 4, 3-9), слуг і домоправителя (Лк. 12, 42-48), купця й рибалок (Мф. 13, 45-48), управителя й робітників у вино­граднику (Мф. 20, 1 -16). А проте, сучасність породила розвиток цілої інду­стрії, спеціально спрямованої на пропаганду розпусти й гріха, задоволен­ня згубних пристрастей і звичок, таких, як пияцтво, наркоманія, блуд і пе­релюбство. Церква свідчить про гріховність участі в такій діяльності, оскільки вона розбещує не тільки трудівника, а й суспільство в цілому.

VI.6. Працівник вправі користуватися плодами своєї праці: «Хто наса­дивши виноград, не їсть плодів його? Хто, пасучи стадо, не їсть молока від стада?.. Хто оре, повинен орати з надією, і хто молотить, повинен моло­тити з надією одержати те, чого чекає» (1 Кор. 9, 7,10). Церква вчить, що відмова в оплаті чесної праці є не тільки злочином проти людини, а й гріхом перед Богом. Святе Письмо говорить: «Не скривджуй найманця… У той самий день віддай йому плату його… щоб він не заволав через тебе до Господа, і не було на тобі гріха» (Втор. 24, 14-15); «Горе тому, хто… приму­шує ближнього свого робити дарма і не віддає йому плати його» (Ієр. 22, 13); «Ось, плата, яку ви утримали у робітників, що працювали на ваших полях, голосить, і голосіння женців дійшли до ушей Бога Саваофа» (Як. 5, 4). Водночас заповідь Божа велить трудівникам піклуватися про тих лю­дей, які з різних причин не можуть самі заробляти собі на прожиток, — про немічних, хворих, прибульців (біженців), сиріт і вдів — і ділитися з ними плодами праці, «щоб Господь, Бог твій, благословив тебе у всіх ділах рук твоїх» (Втор. 24, 19-22). Продовжуючи на землі служіння Христа, Котрий ототожнював Себе саме із знедоленими, Церква завжди виступає на за­хист безправних і безсилих. Тому вона закликає суспільство до справед­ливого розподілу продуктів праці, за якого багатий підтримує бідного, здо­ровий — хворого, працездатний — престарілого. Духовне благополуччя і самозбереження суспільства можливі лише в тому разі, коли забезпечен­ня життя, здоров’я і мінімального добробуту всіх громадян вважається без­перечним пріоритетом при розподілі матеріальних засобів.

VII. Власність

VII. 1. Під власністю розуміють суспільно визнану форму ставлення лю­дей до плодів праці та природних ресурсів. До основних повноважень вла­сника звичайно включають право володіння й користування, право управ­ління й одержання доходу, право на відчуження, споживання, зміну або знищення об’єктів власності. Церква не визначає прав людей на власність. Проте матеріальна сторона людського життя не залишається поза її ува­гою. Закликаючи шукати передусім «Царства Божого і правди Його» (Мф. 6, 33), Церква пам’ятає і про потребу в «хлібі насущному» (Мф. 6, 11), вважаючи, що кожна людина повинна мати досить засобів для належного існування. Водночас Церква застерігає від надмірного захоплення матері­альними благами, піддаючи осуду тих, хто принаджується «турботами, ба­гатством та життєвими насолодами» (Лк. 8, 14). У позиції Православної Церкви щодо власності немає ні ігнорування матеріальних потреб, ні про­тилежної крайності, що полягає у піднесенні прагнення людей до досяг­нення матеріальних благ як вищої мети й цінності буття. Майновий стан людини сам по собі не може розглядатися як свідчення того, чи угодна чи неугодна вона Богові. Ставлення православного християнина до майна має грунтуватися на євангельському принципі любові до ближнього, вираже­ному в словах Спасителя: «Заповідь нову даю вам, щоб ви любили один одного» (Ін. 13, 34). Ця заповідь є основою моральної поведінки християн. Вона повинна служити для них і, з погляду Церкви, для інших людей імпе­ративом у сфері регулювання людських відносин, включаючи й майнові. За вченням Церкви, люди одержують усі земні блага від Бога, Котрому й на­лежить абсолютне право володіння ними. Відносність права власності для людини Спаситель неодноразово показує у притчах: це або виноградник, даний у користування (Мк. 12, 1-9), або таланти, розподілені між людьми (Мф. 25, 14-30), або маєток, відданий у тимчасове управління (Лк. 16, 1-13). Висловлюючи притаманну Церкві думку про те, що абсолютним влас­ником усього є Бог, святитель Василій Великий запитує: «Скажи ж мені, що в тебе власного? Звідки ти взяв і приніс у життя?». Гріховне ставлення до власності, що виявляється у забутті або свідомому ігноруванні цього духовного принципу, породжує розділення й відчуженість між людьми.

VII.2. Матеріальні блага не можуть зробити людину щасливою. Господь Ісус Христос попереджає: «Остерігайтеся користолюбства, бо життя лю­дини не залежить від багатства її маєтку» (Лк. 12, 15). Гонитва за багатст­вом згубно впливає на духовний стан людини і здатна спричинитися до цілковитої деградації особи. Апостол Павел зазначає, що «бажаючі збага­чуватися впадають у спокусу і в тенета і в багато які безрозсудні й шкідливі похоті, що топлять людей у бідуванні й пагубі. Бо корінь усього лихого є сріблолюбство, якому віддавшись, деякі ухилились від віри і самі себе від­дали багатьом скорботам. Ти ж, чоловіче Божий, тікай від цього» (1 Тим. 6, 9-11). У бесіді з юнаком Господь сказав: «Коли хочеш бути досконалим, піди, продай добро твоє і роздай убогим; і матимеш скарб на небесах; і приходь та йди слідом за Мною» (Мф. 19, 21). Потім Христос пояснив ці слова ученикам: «Тяжко багатому ввійти в Царство Небесне… легше вер­блюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже» (Мф. 19,23-24). Євангеліст Марк уточнює, що в Царство Боже важко ввій­ти саме тим, хто сподівається не на Бога, а на матеріальні блага, — «тим, хто надіється на багатство» (Мк. 10, 24). Лише «той, хто надіється на Го­спода, як гора Сіон, не зрушиться, перебуває повік» (Пс. 124, 1). А втім, і багатий може спастися, бо «неможливе людям, можливе Богові» (Лк. 18, 27). У Святому Письмі немає осуду багатства як такого. Заможними людь­ми були Авраам і старозавітні патріархи, праведний Іов, Никодим та Іосиф Аримафейський. Не грішить той, хто, володіючи значним майном, викори­стовує його згідно з волею Бога, Котрому належить усе суще, і з законом любові, бо радість і повнота життя — не в придбанні й володінні, але в даруванні й жертві. Апостол Павел закликає «пам’ятати слово Господа Ісуса, бо Він Сам сказав: блаженніше давати, ніж приймати» (Діян. 20, 35). Святитель Василій Великий вважає злодієм, того, хто не віддає частину свого майна як жертовну допомогу ближньому. Цю ж думку підтверджує святий Іоанн Златоуст: «Не віддавати із свого майна є також крадіжкою». Церква закликає християнина сприймати власність як дар Божий, даний для використання на благо собі й ближнім. Водночас Святе Письмо визнає право людини на власність і засуджує зазіхання на неї. У двох з десяти заповідей Десятислів’я прямо сказано про це: «Не кради… Не бажай дому ближнього твого, не бажай жінки ближнього твого, ні поля його, ні раба його, ні рабині його, ні вола його, ні осла його, ні всякої худоби його, нічого, що в ближнього твого» (Вих. 20,15, 17). У Новому Завіті таке став­лення до власності збереглось і набуло більш глибокого морального об­грунтування. В Євангелії про це сказано так: «Заповіді: не кради… не пожадай чужого…і всі інші полягають у цьому слові: люби ближнього твого, як самого себе» (Рим. 13, 9).

VII.3. Церква визнає існування різноманітних форм власності. Дер­жавна, суспільна, корпоративна, приватна та змішані форми власності в різних країнах одержали різне укорінення в ході історичного розвит­ку. Церква не віддає переваги жодній з цих форм. За кожної з них можливі як гріховні явища — розкрадання, користолюбство, неспра­ведливий розподіл продуктів праці, так і належне, морально виправда­не використання матеріальних благ. Дедалі більшої значущості набу­ває інтелектуальна власність, об’єктами якої є наукові праці й винахо­ди, інформаційні технології, художні твори та інші досягнення творчої думки. Церква вітає творчу працю, спрямовану на благо суспільства, і засуджує порушення авторських прав на інтелектуальну власність. Вза­галі відторгнення і перерозподіл майна з нехтуванням правами його законних власників не можуть бути схвалені Церквою. Винятком може бути таке відторгнення власності на основі відповідного закону, яке, будучи зумовлене інтересами більшості людей, супроводжується спра­ведливою компенсацією. Досвід вітчизняної історії показує, що пору­шення цих принципів неминуче призводить до соціальних негараздів і страждання людей. В історії християнства об’єднання майна й відмова від приватних власницьких інтересів були характерні для багатьох гро­мад. Такий характер майнових відносин сприяв зміцненню духовної єдності віруючих і в багатьох випадках був економічно ефективним, прикладом чого можуть бути православні монастирі. Проте відмова від приватної власності в першоапостольській общині (Діян. 4, 32), а згодом в спільножительних монастирях мав суто добровільний харак­тер і був пов’язаний з особистим духовним вибором.

VII.4. Особливою формою власності є майно релігійних організацій. Воно набувається різними шляхами, проте основним компонентом його формування є добровільна жертва віруючих людей. Згідно зі Святим Письмом, жертва є святою, тобто в прямому розумінні належить Гос­поду; жертводавець подає Богу, а не священику (Лев. 23, ЗО; Ездр. 8, 28). Жертва — це добровільний акт, здійснюваний віруючими в релі­гійних цілях (Неем. 10, 32). Жертва покликана підтримувати не тільки служителів Церкви, а й увесь народ Божий (Флп. 4, 14-18). Жертва, будучи присвячена Богові, недоторкана, а той, хто краде її, повинен повернути більше, ніж украв (Лев. 5, 14-15). Жертва є однією з осно­вних заповідей, даних людині Богом (Сир. 7, 30-34). Отже, пожертву­вання є особливим випадком економічних і соціальних відносин, а тому на них не повинні автоматично поширюватися закони, що регулюють фінанси та економіку держави, зокрема, державне оподаткування. Церква заявляє, що якщо той чи інший її прибуток має підприємниць­кий характер, то він може оподатковуватись, але будь-які зазіхання на пожертвування віруючих є злочином перед людьми й Богом.

VIII. Війна і мир

VIII. 1. Війна є фізичним проявом прихованої духовної недуги людства — братовбивчої ненависті (Бут. 4, 3-12). Війни супроводжували всю історію людства після гріхопадіння і, за словом Євангелія, супроводжуватимуть II і надалі: «Коли ж почуєте про війни і про воєнні чутки, не жахайтесь: бо належить цьому бути» (Мк. 13, 7). Про це свідчить і Апокаліпсис, розпові­даючи про останню битву сил добра і зла при горі Армагеддон (Одкр. 16, 16). Земні війни є відображенням брані небесної, будучи породжені горди­нею та опором волі Божій. Ушкоджена гріхом людина виявилася втягнутою в стихію цієї брані. Війна є злом. Причина його, як і зла в людині взагалі, — гріховне зловживання богоданою свободою, «бо від серця виходять злі помисли, вбивства, перелюбства, любодіяння, крадіжки, лжесвідчення, хула» (Мф. 15, 19). Убивство, без якого не буває війн, розглядалося як тяжкий злочин перед Богом ще на світанку священної історії. «Не вбивай», — гово­рить закон Мойсеїв (Вих. 20, 13). У Старому Завіті, як і в усіх древніх релі­гіях, кров має священний характер, оскільки кров — це життя (Лев. 17, 11-14). «Кров оскверняє землю», — говорить Святе Письмо. Але той самий біблійний текст застерігає тих, хто вдається до насильства: «Земля не інакше очищається від пролитої крові, як кров’ю того, хто пролив її» (Числ. 35, 33).

VIII.2. Несучи людям благу звістку примирення (Рим. 10,15), але пере­буваючи в «світі цьому», який у злі лежить (1 Ін. 5, 19) і сповнений насиль­ства, християни мимовільно стикаються з життєвою потребою брати участь у різних бранях. Визнаючи війну злом, Церква, проте, не забороняє своїм чадам брати участь у бойових діях, якщо йдеться про захист ближніх і відновлення порушеної справедливості. Тоді війна вважається хоча й неба­жаним, але вимушеним засобом. Православ’я за всіх часів ставилося з великою пошаною до воїнів, які ціною власного життя оберігали життя й безпеку ближніх. Багатьох воїнів Православна Церква приєднала до сонму святих, зважаючи на їхні християнські чесноти й слова Христа: «Немає більше від тієї любові, як хто душу свою покладе за друзів своїх» (Ін. 15, 13). Коли святий рівноапостольний Кирило був посланий Патріархом Константино­польським на євангельську проповідь і прибув до країни сарацинів, з ним почали сперечатися про віру послідовники Магомета. Серед інших запи­тань вони поставили йому таке: «Христос є Бог ваш. Він заповідав вам молитися за ворогів, добро творити тим, хто ненавидить вас і гонить вас, тим, хто б’є вас по щоці, підставляти другу, — а ви що робите? Якщо хтось скривдить вас, удосконалюєте зброю, виходите на битву, вбиваєте. Чому ви не слухаєтесь свого Христа?» Вислухавши це, святий Кирило запитав у суперників своїх: «Якщо в якомусь законі будуть написані дві заповіді, яка людина буде досконалим виконавцем закону —та, що виконує одну запо­відь, чи та, що виконує обидві заповіді?» Коли агаряни сказали, що кращедотримується закону той, хто виконує обидві заповіді, святий проповідник продовжив: «Христос Бог наш, Котрий повелів нам молитися за кривдників наших і творити їм добро, сказав також, що більшої любові ніхто з нас у житті цьому явити не може, як той, хто покладе душу свою за друзів своїх (Ін. 15,13). Ось чому ми великодушно терпимо кривду, якої завдають нам як людям приватним, але в товаристві один одного захищаємо і поклада­ємо душі свої на війні за ближніх своїх, щоб ви, полонивши наших співвіт­чизників, разом з тілами не полонили душ їхніх, примусивши до зречення віри й богопротивних діянь. Наші христолюбні воїни із зброєю в руках за­хищають Святу Церкву, захищають царя, у священній особі якого шанують образ влади Царя Небесного, захищають вітчизну, із зруйнуванням якої неминуче впаде вітчизняна влада і захитається віра євангельська. Ось до­рогоцінні запоруки, за які до останньої краплі крові повинні битися воїни, і якщо вони на полі брані покладуть душі свої, Церква приєднує їх до сонму святих мучеників і називає молитвениками перед Богом».

VIII.3. «Усі, хто візьме меч, від меча і загинуть» (Мф. 26, 52), — у цих словах Спасителя знаходить обгрунтування ідея справедливої війни. З хри­стиянського погляду, поняття моральної правди в міжнародних відносинах має грунтуватися на таких основних засадах: любові до своїх ближніх, сво­го народу й Вітчизни; розумінні потреб інших народів; переконанні в тому, що на благо свого народу не можна служити аморальними засобами. Ці три засади визначили моральні межі війни, які були вироблені християн­ським світом у Середні віки, коли, пристосовуючись до реальної ситуації, люди намагалися приборкати стихію воєнного насильства. Вже тоді існу­вало переконання, що війна має вестися за певними правилами, що і той, хто б’ється, не повинен втрачати свого морального обличчя, забуваючи, що його супротивник — така ж людина, як і він сам. Вироблення високих правових норм у міжнародних відносинах було б неможливим без того морального впливу, який справило християнство на уми й серця людей. Вимоги справедливості у війні на практиці далеко не часто задовольняли­ся, але сама постановка питання про справедливість часом утримувала людей, що воюють, від надмірної жорстокості. У західній християнській традиції, що сягає часів блаженного Августина, при визначенні справедли­вості війни звичайно наводять ряд чинників, які зумовлюють припустимість початку війни на своїй або чужій території. До них можна віднести такі: війну слід оголошувати заради відновлення справедливості; війну має пра­во оголосити тільки законна влада; право на застосування сили повинно належати не окремим особам чи групам осіб, а представникам законної громадянської влади; війна може бути оголошена тільки тоді, коли будуть вичерпані всі мирні засоби для ведення переговорів із супротивною сто­роною і відновлення початкової ситуації; війну можна оголошувати тільки в тому разі, якщо є цілком певна надія досягнути поставлених цілей; плано­вані воєнні втрати і зруйнування мають відповідати ситуації і цілям війни (принцип пропорційності засобів); під час війни необхідно забезпечити захист цивільного населення від прямих воєнний акцій; війну можна ви­правдати тільки прагненням відновити мир і порядок. За нинішньої систе­ми міжнародних відносин часом буває важко відрізнити агресивну війну від оборонної. Грань між першою і другою особливо тонка у випадках, коли одна чи декілька держав або світова спільнота розпочинають воєнні дії, мотивуючи їх необхідністю захисту народу, який є жертвою агресії (див. XV. 1). У зв’язку з цим питання про підтримку або осуд Церквою воєнних дій потребує окремого розгляду кожного разу, коли такі розпочинаються або виникає небезпека їх початку. Однією з явних ознак, за якою можна робити висновок про праведність чи несправедливість тих, що воюють, є методи ведення війни, а також ставлення до полонених і мирного населен­ня противника, особливо до дітей, жінок, старих. Навіть захищаючись від нападу, можна водночас творити всіляке зло і через це за своїм духовним і моральним станом виявитися не кращим від загарбника. Війна має вес­тися з гнівом праведним, але не із злобою, жадібністю, хтивістю (1 Ін. 2, 16) та іншими витворами пекла. Найправильнішу оцінку війни як подвигу або, навпаки, розбою можна зробити, лише виходячи з аналізу морально­го стану тих, хто воює. «Не радій із смерті людини, хоча б вона була найворожішою до тебе: пам’ятай, що всі ми помремо», — говорить Святе Пись­мо (Сир. 8, 8). Гуманне ставлення до поранених і полонених у християн грунтується на словах апостола Павла: «Якщо ворог твій голодний, наго­дуй його; якщо хоче пити, дай напитись йому; бо, роблячи це, ти збереш йому на голову палаюче вугілля. Не бувай переможений злом, а перемагай зло добром» (Рим. 12, 20-21).

\/ІІІ.4. В іконографії святого Георгія Побідоносця чорного змія топче ко­питами кінь, який завжди зображається яскраво-білим. Цим наочно показу­ється: зло і боротьба з ним мають бути цілком розділені, бо, борючись з фіхом, головне — не прилучитися до нього. За всіх життєвих ситуацій, пов’я­заних з необхідністю застосування сили, серце людини не повинно потрап­ляти в полон недобрих почуттів, які зближають її з нечистими духами й уподібнюють їм. Лише перемога над злом у своїй душі відкриває людині можливість справедливого застосування сили. Такий погляд, утверджуючи в стосунках людей примат любові, рішуче заперечує ідею непротивленства злу силою. Моральний християнський закон засуджує не боротьбу із злом, не застосування сили до його носія і навіть не позбавлення життя як остан­ньої міри, але злобу серця людського, бажання зневажити й згубити будь-кого. У зв’язку з цим Церква має особливе піклування про воїнство, вихову­ючи його в дусі вірності високим моральним ідеалам. Угоди про співробіт­ництво з військовими формуваннями, укладені Українською Православною Церквою, відкривають великі можливості для подолання штучно створених перешкод, для повернення воїнства до століттями утверджених православ­них традицій служіння вітчизні. Православні пастирі — як ті, що несуть по­слух у військах, так і ті, які служать у монастирях або в парафіях, — покликані неухильно дбати про військовослужбовців, про їхній моральний стан.

VIII.5. В основі християнського розуміння миру лежать обіцяння Божі, засвідчені у Святому Письмі Старого й Нового Завіту. Ці обіцяння, що на­дають справжнього смислу історії, почали здійснюватися в Ісусі Христі. Для Його послідовників мир є благодатним даром Божим, про який ми молимося і якого просимо в Господа для себе і для всіх людей. Біблійне розуміння миру набагато ширше від політичного. Святий апостол Павел зазначає, що «мир Божий… перевищує всякий розум» (Флп. 4, 7). Він не­зрівнянно вищий за той мир, який люди здатні створювати власними на­маганнями. Мир людини з Богом, із самим собою і з іншими людьми — невід’ємні один від одного. У старозавітних пророків мир зображається як стан, яким завершується історія: «Тоді вовк житиме разом з ягням, і барс лежатиме поруч з козенятком… Не робитимуть зла і кривди на всій святій горі Моїй, бо земля буде наповнена віданням Господа, як води наповню­ють море» (Іс. 11, 6-9). Цей есхатологічний ідеал пов’язаний з Одкровен­ням Месії, ім’я Котрого —Князь миру (Іс. 9, 6). Війна і насильство зникнуть з Землі: «І перекують мечі на орала, і списи свої — на серпи; не підніме народ на народ меча, і не будуть учитися більше воювати» (Іс. 2,4). А про­те, мир — це не тільки дар Господа, а й завдання людства. Біблія дає надію на здійснення миру з поміччю Божою вже в межах нинішнього земного існування. За свідченням святого пророка Ісайї, мир є плодом правди (Іс. 32, 17). Святе Письмо говорить і про правду Божу, і про правду людську. Обидві вони мають відношення до завіту, який Бог уклав з обраним наро­дом (Ієр. 31, 35). У цьому контексті правда переважно розуміється як вір­ність союзницьким відносинам. Наскільки люди порушують союз з Богом, тобто наскільки вони неправедні, настільки вони позбавляються плоду пра­вди — миру. Водночас одним з основних елементів Синайського законо­давства була вимога справедливого ставлення до ближнього. Заповіді за­кону мали на меті не тяжке обмеження свободи особи, але побудову життя суспільства на засадах справедливості для досягнення відносного миру, порядку та спокою. Для Ізраїлю це означало, що мир в суспільному житті здійснюється не сам собою, внаслідок деяких природних закономірностей, але він можливий, по-перше, як дар Божественної правди, і, по-друге, як плід релігійних намагань людини, тобто його вірності Богу. Там, де люди віддячать вірністю правді Божій, там «милість та істина зустрінуться, прав­да і мир поцілуються» (Пс. 84, 11). А проте, історія Старого Завіту дає багато прикладів невірності й гріховної невдячності обраного народу. Це дає привід пророку Ієремії вказати на причину відсутності миру в Ізраїлі, в якому постійно лунає: ««мир! мир!», а миру немає» (Ієр. 6, 14). Пророчий заклик до покаяння звучить як пісня вірності правді Божій. Попри гріхи народу, Бог обіцяє укласти з ним «новий завіт» (Ієр. 31, 31). Мир у Новому Завіті, як і в Старому, розглядається як дар Божої любові. Він тотожній есхатологічному спасінню. Позачасовість миру, провіщеного пророками, особливо ясно виявлена в Євангелії від Іоанна. В історії і далі панує скор­бота, але у Христі віруючі мають мир (Ін. 14, 27; 16, 33). Мир у Новому

Завіті є нормальний благодатний стан людської душі, звільненої від раб­ства гріху. Саме про це говорять побажання «благодаті й миру» на початку послань святого апостола Павла. Цей мир — дар Святого Духа (Рим. 15, 13; Гал. 5, 22). Стан примирення з Богом є нормальний стан людини, «тому що Бог не є Бог безладу, а миру» (1Кор. 14, 33). Психологічно цей стан виявляється у внутрішньому порядку душі, коли радість і мир у вірі (Рим. 15, 13) стають майже синонімами. Мир, з благодаті Божої, характе­ризує життя Церкви у внутрішньому і зовнішньому аспектах. Але, зрозумі­ло, благодатний дар миру залежить і від людських зусиль. Дари Духа Свя­того виявляються лише там, де існує зустрічний рух людського серця, по­каянно спрямованого до правди Божої. Дар миру виявляє себе, коли хри­стияни прагнуть до нього, «безперестанно пам’ятаючи… діло віри і труд любові і терпіння уповання на Господа нашого Ісуса Христа» (1 Фес. 1,3). Прагнення до миру кожного окремого члена тіла Христового повинні бути незалежними від часу та від умов життя. Угодні Господу (Мф. 5, 9), вони приносять плоди, де б і коли б не здійснювались. Мир, як дар Божий, що преображає внутрішню людину, має виявлятись і зовні. Його потрібно збе­рігати і зігрівати (2Тим. 1, 6), а тому миротворство стає завданням Церкви Христової: «Якщо можливо і залежить від вас, перебувайте в мирі з усіма людьми» (Рим. 12, 18); намагайтесь «зберігати єдність духу в союзі миру» (Єф. 4, 3). Новозавітний заклик до миротворства спирається на особистий приклад Спасителя і Його вчення. І якщо заповіді про непротивлення злу (Мф. 5, 39), любові до ворогів (Мф. 5, 44) і прощення (Мф. 6, 14-15) зве­рнені передусім до особи, то заповідь про миротворство — «блаженні ми­ротворці, бо вони синами Божими назвуться» (Мф. 5, 9) — має безпосере­днє відношення до соціальної етики. Українська Православна Церква пра­гне здійснювати миротворче служіння як у національному, так і в міжнаро­дному масштабі, намагаючись розв’язати різні суперечності й привести до згоди народи, етнічні групи, уряди, політичні сили. Для цього вона звертає своє слово до можновладців та інших впливових кіл суспільства, а також докладає зусиль для організації переговорів ворогуючих сторін і надання допомоги стражденним. Церква також протистоїть пропаганді війни та на­сильства, як і іншим проявам ненависті, здатної спровокувати братовбивчі конфлікти.

IX. Злочинність, покарання, виправлення

IX. 1.Християни покликані бути законослухняними громадянами земної вітчизни, погоджуючись з тим, що всяка душа повинна «підкорятися вищій владі» (Рим. 13, 1), і водночас пам’ятаючи Христову заповідь віддавати «кесареве кесареві, а Боже Богові» (Лк. 20, 25). Однак людська гріховність породжує злочини — порушення меж, встановлених законом. А проте, по­няття гріха, встановлене християнським моральними нормами, набагато ширше, ніж уявлення світського права про злочини. Головним джерелом злочину є потьмарений стан людської душі: «Від серця виходять злі поми­сли, вбивства, перелюбства, любодіяння, крадіжки, лжесвідчення, хула» (Мф. 15, 19). Потрібно також визнати, що іноді злочинності сприяють еко­номічні та соціальні обставини, слабкість державної влади, брак законного порядку. Кримінальні угруповання можуть проникати в державні установи, щоб використовувати їх у своїх цілях. Нарешті, сама влада, якщо чинить протиправні дії, може ставати правопорушником. Особливо небезпечною є злочинність, яка прикривається політичними і псевдорелігійними моти­вами, —тероризм і таке інше. Для стримування проявів беззаконня держа­ва створює правоохоронні органи, метою яких є попередження й розсліду­вання злочинів, запобігання їм, а також покарання й перевиховання осіб, що їх вчинили. Однак важливі завдання викорінення злочинності й виправ­лення тих, хто збочив, стоять не тільки перед спеціальними установами і навіть не тільки перед державою, а й передусім народом, а отже, і перед Церквою.

ІХ.2. Профілактика злочинності можлива насамперед через виховання й освіту, спрямовані на утвердження в суспільстві істинних духовних і мо­ральних цінностей. У цій справі Православна Церква покликана до актив­ної взаємодії зі школою, засобами масової інформації, правоохоронними органами. За відсутності в народі позитивного морального ідеалу жодні заходи примусу, залякування або покарання не зможуть зупинити злої волі. Саме тому найкращою формою запобігання порушенням закону є пропо­відь чесного й гідного способу життя, особливо серед дітей і юнацтва. Великої уваги при цьому потрібно надавати особам, які входять до так званих груп ризику або вже вчинили перші правопорушення. Такі люди потребують особливого пастирського і просвітницького піклування. Пра­вославні священнослужителі й миряни покликані брати участь і в подолан­ні соціальних причин злочинності, піклуючись про справедливий устрій держави та економіки, про професійну і життєву реалізацію кожного члена суспільства. Водночас Церква наголошує на необхідності людяного став­лення до підозрюваних, осіб, які перебувають під слідством, а також гро­мадян, викритих у намірі порушити закон. Жорстоке і недостойне пово­дження з такими людьми може утвердити їх на неправедному шляху або звести на нього. Ось чому особи, не засуджені за законним присудом, навіть перебуваючи під вартою, не повинні обмежуватись у законних пра­вах. ім потрібно гарантувати захист і неупереджений суд. Церквою засуд­жуються катування та різні форми приниження осіб, які перебувають під слідством. Навіть з метою допомоги правоохоронним органам священно­служитель не може порушувати таїну сповіді або іншу таємницю, що охо­роняється законом (наприклад, таємницю всиновлення). У своєму піклу­ванні про душі заблудлих і засуджених пастирі, через покаяння дізнавшись про щось, приховане від слідства й правосудця, керуються церковними правилами про збереження таїни сповіді. Норма, яка передбачає збере­ження таїни сповіді, є в законодавстві багатьох сучасних держав, у тому числі в Конституції України і в українському Законі «Про свободу совісті та про релігійні об’єднання». Священнослужитель покликаний виявляти особ­ливу пастирську чуйність у випадках, коли на сповіді йому стає відомо про злочин, який готується. Без винятків і за будь-яких обставин свято зберіга­ючи таїну сповіді, пастир водночас повинен вжити всіх можливих заходів для того, щоб злочинний замір не здійснився. Насамперед це стосується небезпеки людиновбивства, особливо масових жертв, можливих у разі здійснення терористичного акту або виконання злочинного наказу під час війни. Пам’ятаючи про однакову цінність душі потенційного злочинця й наміченої ним жертви, священнослужитель повинен закликати сповідника до істинного покаяння, тобто до відмови від злого наміру. Якщо цей заклик не справить жодної дії, пастир може, піклуючись про збереження таємниці імені сповідника та інших обставин, які можуть викрити його особу, попе­редити тих, чиєму життю загрожує небезпека. У складних випадках свя­щеннослужителю слід звернутися до єпархіального архієрея.

IX. З. Здійснений і засуджений за законом злочин передбачає справед­ливе покарання. Смисл його полягає у виправленні людини, яка порушила закон, а також у захисті суспільства від злочинця та припиненні його про­типравної діяльності. Церква, не стаючи суддею людини, яка порушила закон, покликана мати піклування про її душу. Саме тому вона розглядає покарання не як помсту, але як засіб внутрішнього очищення людини, яка вчинила гріх. Творець, установлюючи покарання злочинцям, говорить Із­раїлю: «Знищи зло серед себе» (Втор. 21, 21). Покарання порушника зако­ну служить для повчання людей. Так, накладаючи покарання за лжепророцтво, Бог говорить Мойсею: «Увесь Ізраїль, почувши це, буде боятись, і не робитимуть більше серед тебе такого зла» (Втор. 13, 11). У Притчах Соло­монових читаємо: «Якщо ти покараєш блюзніра, то й нерозумний зробить­ся розсудливим; і якщо викриєш розумного, то він зрозуміє навчання» (Притч. 19, 25). Старозавітна традиція знає декілька видів покарання, такі як: смертна кара, вигнання, обмеження свободи, тілесне покарання, гро­шова пеня або припис принести жертву на релігійні цілі. Ув’язнення, ви­гнання (заслання), виправні роботи й штраф як засоби покарання зберіга­ються і в сучасному світі. Усі ці види судового покарання не тільки мають сенс у плані захисту суспільства від злої волі злочинця, а й покликані спри­яти його виправленню. Так, позбавлення або обмеження волі дає людині, яка поставила себе поза суспільством, можливість переоцінити власне життя, щоб повернутися на волю внутрішньо очищеною. Праця сприяє ви­хованню особи в творчому дусі, надає змоги набути корисних навичок. У процесі виправної праці гріховну стихію у надрах душі мають заступити творчість, порядок, душевний мир. Разом з тим важливо, щоб особи, які перебувають у місцях позбавлення волі, не зазнавали нелюдського став­лення, щоб умови утримання їх були такими, за яких їхньому життю і здо­ров’ю не загрожувала б небезпека, а на їхній моральний стан не впливав згубний приклад інших в’язнів. Для цього держава покликана піклуватися про ув’язнених, і в цьому піклуванні їй повинні допомагати суспільство й Церква. У християнстві добре ставлення до в’язнів заради їхнього виправ­лення має глибокі підстави. Господь Ісус порівнює благодіяння ув’язненим із служінням Собі: «В темниці був, і ви прийшли до Мене» (Мф. 25, 36). Історія зберегла багато прикладів допомоги святих угодників Божих лю­дям, які перебувають у в’язниці. Православна традиція споконвіку перед­бачала милість до тих, хто збочив. Святитель Інокентій, архієпископ Херсон­ський, звернувся в одній з в’язничних церков до ув’язнених з таким сло­вом: «Не для викриття вас прийшли ми сюди, а щоб дати вам розраду й повчання. Бачите самі, як Свята Церква з усіма Таїнствами своїми набли­зилась до вас, не віддаляйтесь же і ви від неї, приблизьтеся до неї вірою, покаянням і виправленням своїх звичаїв… Спаситель і тепер простягає з хреста руки до всіх, хто кається; покайтеся і ви, і перейдете від смерті в життя!» Виконуючи своє служіння в місцях позбавлення волі, Церква пови­нна влаштовувати там храми й кімнати для молитви, здійснювати Таїнства та богослужіння, проводити пастирські бесіди з ув’язненими, поширювати духовну літературу. При цьому особливо важливим є особистий контакт з позбавленими волі, включаючи відвідання місць їхнього безпосереднього перебування. Заслуговують на всіляке заохочення листування із засудже­ними, збирання й передача одягу, лікарських засобів та інших необхідних речей. Така діяльність має бути спрямована не тільки на полегшення тяж­кої долі в’язнів, а й на допомогу в моральному зціленні скалічених душ. їхній біль є болем усієї Матері-Церкви, яка радіє радістю небесною і «за одного грішника, що покаявся» (Лк. 15, 10). Відродження духовного опіку­вання в’язнів стає найважливішим напрямком пастирської та місіонерської діяльності, що потребує підтримки й подальшого розвитку. Особлива міра покарання — смертна кара — визнавалася і в Старому Завіті. Вказівок щодо її скасування немає ні в Святому Письмі Нового Завіту, ні в Переданні та історичній спадщині Православної Церкви. Водночас Церква часто брала на себе обов’язок заступництва перед світською владою за засуджених на смерть, благаючи для них милості й пом’якшення покарання. Більш того, християнський моральний вплив виховав у свідомості людей негативне ставлення до смертної кари. Для православної свідомості життя людини не закінчується з тілесною смертю — саме тому Церква не залишає піклу­вання про душі засуджених до вищої міри покарання. Скасування смертної кари дає більше можливості для пастирської роботи з тим, хто оступився, і для його особистого покаяння. До того ж очевидно, що покарання на смерть не може мати належного виховного значення, робить непоправною судову помилку, викликає неоднозначні почуття в народі. Сьогодні багато держав скасували смертну кару за законом або не здійснюють її на прак­тиці. Пам’ятаючи, що милосердя до людини, яка спіткнулася, завжди кра­ще, ніж помста, Церква вітає такі кроки державної влади. Водночас вона визнає, що питання про скасування або незастосування смертної кари має вирішуватися суспільством вільно, з урахуванням стану злочинності в ньому, правоохоронної та судової систем, а найбільше, — виходячи з мірку­вань захисту доброчесних членів суспільства.

IV.   4.         Прагнучи сприяти подоланню злочинності, Церква взаємодіє з пра­воохоронними установами. Поважаючи роботу їхніх працівників, спрямо­вану на захист громадян і вітчизни від злочинних посягань, а також на виправлення тих, хто оступився, — Церква простягає їм руку допомоги. Така допомога може здійснюватись у різноманітній спільній виховній і про­світній роботі, спрямованій на профілактику правопорушень і запобігання їм, у науковій та культурній діяльності, у пастирському опікуванні самих співробітників органів охорони порядку. Взаємодія Церкви та правоохо­ронної системи будується на основі церковних постанов і спеціальних до­мовленостей з керівництвом відповідних відомств. Проте найдійовішим у подоланні злочинності покликано бути пастирське служіння Церкви, особ­ливо в Таїнстві Покаяння. Кожному, хто кається у вчиненому злочині, як обов’язкову умову прощення гріха священик повинен рішуче запропонува­ти відмовитися перед Лицем Божим від продовження злочинної діяльно­сті. Тільки таким чином людину можна переконати залишити шлях безза­коння і повернутися до доброчесного життя.

X. Питання особистої, сімейної та суспільної моралі

V.    1.         Відмінність між статями є особливий дар Творця створеним Ним людям. «І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим ство­рив її; чоловіка й жінку створив їх» (Бут. 1, 27). Будучи однаковою мірою носіями образу Божого й людського достоїнства, чоловік і жінка створені для цілісного єднання один з одним у любові: «Тому залишить чоловік батька свого і матір свою, і пристане до жінки своєї; і будуть двоє одна плоть» (Бут. 2, 24). Втілюючи початкову волю Господа про створіння, бла­гословенний Ним подружній союз стає засобом продовження й примно­ження людського роду: «І благословив їх Бог, і сказав їм Бог: плодіться і розмножуйтесь, і наповнюйте землю, і володійте нею» (Бут. 1, 28). Особ­ливості статей не обмежуються тілесними відмінностями. Чоловік і жінка являють собою два різних образи існування в єдиному людстві. Вони по­требують спілкування й взаємного доповнення. Однак у грішному світі від­носини статей можуть викривлятися, втрачаючи образ богоданої любові й вироджуючись у гріховну пристрасть занепалої людини до свого «я». Ви­соко оцінюючи подвиг добровільної доброчесної безшлюбності заради Христа та Євангелія і визнаючи особливу роль чернецтва в своїй історії та сучасному житті, Церква ніколи не ставилася до шлюбу із зневагою і осу­джувала тих, хто внаслідок хибного прагнення до чистоти зневажав шлюб­ні стосунки. Апостол Павел, який особисто для себе обрав дівоцтво й за­кликав наслідувати його в цьому (1 Кор. 7, 8), утім, піддає осуду «лицемір­ство лжесловесників, спалених у совісті своїй, які забороняють одружува­тись» (1 Тим. 4,2-3). У 51-му Апостольському правилі сказано: «Якщохтось…

уникає шлюбу… не заради подвигу утримання, але через гидування, за­бувши… що Бог, створюючи людину, чоловіка й жінку, створив їх, і таким чином, зневажаючи, зводить наклеп на створіння, — або нехай виправить­ся, або нехай буде позбавлений священного сану і відлучений від Церкви». Це правило доповнюють 1-ше, 9-те й 10-те правила Гангрського Собору: «Якщо хтось осуджує шлюб і гидує жінкою вірною і доброчесною, яка з чоловіком своїм перебуває у шлюбних стосунках, або ганьбить її, як таку, що не може ввійти в Царство [Боже], нехай буде під клятвою. Якщо хтось зберігає дівоцтво або утримується, ухиляючись від шлюбу, як такий, що гребує ним, а не заради самої краси й святині дівоцтва, нехай буде під клятвою. Якщо хтось з тих, хто зберігає дівоцтво заради Господа, велича­тиметься перед одруженими, нехай буде під клятвою». Священний Синод Руської Православної Церкви в постанові від 28 грудня 1998 року, посила­ючись на ці правила, вказав на «неприпустимість негативного або зверх­нього ставлення до шлюбу».

Х.2. Згідно з римським правом, яке було взято за основу цивільних кодексів більшості сучасних держав, шлюб є угодою між двома вільними у своєму виборі сторонами. Церква сприйняла це визначення шлюбу, осми­сливши його, виходячи із свідчень Святого Письма. Римський юрист Модестін (III ст.) дав таке визначення шлюбу: «Шлюб є союз чоловіка й жінки, спільність усього життя, співучасть у божеському та людському праві». Практично в незмінному вигляді це визначення ввійшло до канонічних збі­рників Православної Церкви, зокрема, у «Номоканон» патріарха Фотія (IX ст.), «Синтагму» Матфея Властаря (XIV ст.) та «Прохіріон» Василія Македо­нянина (IX ст.), який було включено до слов’янської «Кормчої книги». Ран­ньохристиянські отці й учителі Церкви також спиралися на римські уявлен­ня про шлюб. Так Афінагор у своїй Апології до імператора Марка Аврелія (II ст.) пише: «Кожний з нас вважає своєю жінкою ту, з якою одружений згідно із законами». «Апостольські постанови», пам’ятка IV століття, закли­кають християн «брати шлюб згідно із законом». Християнство збагатило язичницьке та старозавітне розуміння шлюбу величним образом союзу Христа й Церкви. «Жінки коріться своїм чоловікам, як Господеві, бо чоловік є голова жінки, як і Христос глава Церкви, і Він же Спаситель тіла. Але як Церква підкоряється Христу, так і жінки своїм чоловікам у всьому. Чоловіки любіть своїх жінок, як і Христос полюбив Церкву і віддав Себе за неї, щоб освятити її, очистивши водяною купіллю через слово; щоб поставити її перед собою славною Церквою, яка не має плями, чи пороку, чи чогось подібного, але щоб вона була свята і непорочна. Так повинні чоловіки лю­бити своїх жінок, як свої тіла: хто любить свою жінку, любить самого себе. Бо ніхто ніколи не мав ненависті до своєї плоті, а годує і гріє її, як і Господь Церкву, бо ми члени тіла Його, від плоті Його і від костей Його. Тому залишить чоловік батька свого і матір свою і пристане до жінки своєї, і будуть двоє одна плоть. Тайна ця велика; я говорю відносно Христа і Цер­кви. Отже, кожен з вас нехай любить свою жінку, як самого себе; а жінка

нехай боїться свого чоловіка» (Єф. 5, 22-33). Для християн шлюб став не просто юридичною угодою, засобом продовження роду й задоволення тимчасових природних потреб, але, за словом святителя Іоанна Златоус­та, «таїнством любові», вічним єднанням подружжя у Христі. Спочатку хри­стияни засвідчували шлюб церковним благословенням і спільною участю в Євхаристії, що було найдавнішою формою здійснення Таїнства Шлюбу. «Ті, які женяться й виходять заміж, повинні вступати в союз за згодою єпископа, щоб шлюб був у Господі, а не з похоті», — писав священномученик Ігнатій Богоносець. За Тертулліаном, шлюб, «скріплений Церквою, під­тверджений жертвоприношенням [Євхаристією], позначається благосло­венням і записується на небесах ангелами». «Необхідно покликати свяще­ників і молитвами та благословеннями утвердити подружжя в спільному житті, щоб… подружжя в радості проводило життя, поєднуване допомогою Божою», — говорив святитель Іоанн Златоуст. Святитель Амвросій Медіоланський зазначав, що «шлюб повинен бути освячений покровом і благо­словенням священицьким». У період християнізації Римської імперії за­конності шлюбу, як і раніше, надавала цивільна реєстрація. Освячуючи шлюбні союзи молитвою і благословенням, Церква, проте, визнавала дій­сність цивільного шлюбу в тих випадках, коли церковний шлюб був немож­ливим, і не накладала на подружжя канонічних покарань. Такої самої прак­тики дотримується нині Православна Церква. При цьому вона не може схвалювати й благословляти подружні союзи, які укладаються хоча і згідно з чинним цивільним законодавством, але з порушенням канонічних правил (наприклад, четвертий і наступний шлюби, шлюби в недозволених ступе­нях кровного або духовного споріднення). Згідно із 74-ю новелою Юстиніана (538 рік), законний шлюб міг укладатися як ектиком (церковним нотаріусом), так і священиком. Подібне правило було і в еклозі імператора Льва III та його сина Константина V (740 рік), а також в законі Василія І (879 рік). Найважливішою умовою шлюбу залишалася взаємна згода чоловіка й жінки, укладена перед свідками. Церква не заперечувала такої практики. Лише з 893 року, згідно з 89-ю новелою імператора Льва VI, вільним осо­бам було поставлено в обов’язок брати шлюб за церковним обрядом, а в 1095 році імператор Олексій Комнін поширив це правило й на рабів. Уста­новлення обов’язкового шлюбу за церковним обрядом (ІХ-ХІ ст.ст.) озна­чало, що рішенням державної влади правове регулювання шлюбних сто­сунків цілком передавалося в юрисдикцію Церкви. А втім, повсюдне за­провадження цієї практики не слід визнавати як установлення Таїнства Шлюбу, яке споконвіку існувало в Церкві. Порядок, установлений у Візан­тії, був прийнятий і в Росії і щодо осіб православного віросповідання. Од­нак з прийняттям Декрету про відокремлення Церкви від держави (1918 рік) шлюб церковним чином був позбавлений юридичної сили; формально віруючим надавалося право приймати церковне благословення після ре­єстрації шлюбу в державних органах. Проте протягом тривалого часу дер­жавного переслідування релігії здійснення урочистого вінчання в церкві фактично залишалося вельми утрудненим і небезпечним. На жаль, трап­ляються випадки, коли духівники оголошують незаконним цивільний шлюб або вимагають розірвання шлюбу від подружжя, яке багато років прожило разом, але з тих чи інших причин не здійснило вінчання в храмі… Деякі пастирі-духівники не допускали до причастя осіб, які живуть у «невінчано­му» шлюбі, ототожнюючи такий шлюб з блудом. Наполягаючи на необхід­ності церковного шлюбу, пастирі водночас повинні пам’ятати про те, що Православна Церква з повагою ставиться до цивільного шлюбу. Спільність віри чоловіка та жінки, які є членами тіла Христового, — найважливіша умова справді християнського й церковного шлюбу. Тільки єдина у вірі сім’я може стати «домашньою Церквою» (Рим. 16, 5; Флм. 1, 2), в якій чоловік і жінка разом з дітьми зростають у духовному вдосконаленні й пізнанні Бога. Відсутність однодумності становить серйозну загрозу для цілісності подружнього союзу. Саме тому Церква вважає своїм обов’язком закликати віруючих брати шлюб «тільки в Господі» (1 Кор. 7, 39), тобто з тими, хто поділяє їхні християнські переконання. Однак Церква з повагою ставиться і до такого шлюбу, в якому лише одна сторона належить до православної віри, згідно зі словами святого апостола Павла: «Невіруючий чоловік освячується жінкою віруючою, і жінка невіруюча освячується чоло­віком віруючим» (1 Кор. 7, 14). На цей текст Святого Письма посилалися й отці Трулльського собору, визнаючи дійсним союз між особами, які, «буду­чи в невірстві й не приєднаними до стада православних, одружувалися між собою законним чином», якщо згодом один з подружжя навернувся до віри (правило 72). Однак у тому ж правилі та інших канонічних постановах (IV Вс. Соб. 14, Лаод. 10, 31), так само, як і в творах давніх християнських письменників та отців Церкви (Тертулліан, святитель Кіпріан Карфаген­ський, блаженний Феодорит і блаженний Августин), забороняється одру­ження православних з послідовниками інших релігійних традицій. Згідно з древніми канонічними приписами, Церква й сьогодні не освячує вінчанням шлюби між православними й нехристиянами, водночас визнаючи їх закон­ними і не вважаючи тих, котрі взяли такий шлюб, як таких, що перебувають у блудному співжитті. Виходячи з міркувань пастирської ікономії, Україн­ська Православна Церква як у минулому, так і сьогодні вважає за можливе одруження православних християн з католиками, членами Древніх Східних Церков та протестантами, які сповідують віру в Триєдиного Бога, за умови благословення шлюбу в Православній Церкві й виховання дітей у право­славній вірі. Такої самої практики протягом останніх століть дотримуються в більшості Православних Церков.

Х.З. Церква наголошує на довічній вірності подружжя та непорушності православного шлюбу, спираючись на слова Господа Ісуса Христа: «Що Бог з’єднав, того чоловік нехай не розлучає…Хто розведеться з жінкою своєю не з вини перелюбу та візьме шлюб з іншою, той перелюбствує; і хто же­ниться на розведеній, той перелюбствує» (Мф. 19, 6, 9). Розлучення засуд­жується Церквою як гріх, бо воно завдає тяжких душевних страждань і подружжю (принаймні одній стороні), і особливо дітям. Дуже непокоїть сучас­не становище, за якого розривається вельми значна частина шлюбів, особ­ливо серед молоді. Те, що відбувається, стає справжньою трагедією для особи й народу. Єдиною можливою підставою розлучення Господь назвав перелюбство, яке оскверняє святість шлюбу й порушує зв’язок подружньої вірності. У разі конфліктів між чоловіком і жінкою Церква вбачає своє пас­тирське завдання в тому, щоб усіма притаманними їй засобами (повчання, молитва, участь у Таїнствах) оберігати цілісність шлюбу й запобігати розлу­ченню. Священнослужителі також покликані проводити бесіди з тими, хто бажає одружитися, пояснюючи їм важливість і відповідальність такого кроку. На жаль, іноді з причини гріховної недосконалості подружжя може виявити­ся нездатним утримати дар благодаті, сприйнятої ним у Таїнстві Шлюбу, і зберегти єдність сім’ї. Бажаючи спасіння грішників, Церква надає їм можли­вості виправлення й готова після покаяння знову допустити їх до Таїнств. Закони Візантії, встановлені християнськими імператорами і не заперечені Церквою, передбачали різні підстави для розлучення. Досі підставами до розірвання шлюбного союзу, освяченого Церквою, крім перелюбства й но­вого одруження однієї із сторін, визнавалися також відпадіння чоловіка або жінки від Православ’я, протиприродні вади, нездатність до шлюбного спів­життя, яка існувала до одруження або настала внаслідок умисного самоска­лічення, захворювання на проказу або сифіліс, тривала безвісна відсутність, судове покарання, пов’язане з позбавленням усіх прав стану, замах на життя або здоров’я жінки чи дітей, снохацтво, звідництво, здобуття прибутків з непотребств чоловіка чи дружини, невиліковна тяжка душевна хвороба та зловмисне залишення чоловіком жінки або жінкою чоловіка. У наш час цей перелік підстав до розірвання шлюбу доповнюється такими причинами, як захворювання на СНІД, медично засвідчені хронічний алкоголізм і наркома­нія, здійснення жінкою аборту за незгоди чоловіка. З метою духовного вихо­вання тих, хто бере шлюб, та сприяння зміцненню подружніх зв’язків свяще­ники закликаються до того, щоб у бесіді, яка передує здійсненню Таїнства Шлюбу, докладно роз’яснювати жениху та нареченій ідею непорушності цер­ковного шлюбного союзу, наголошуючи на тому, що розлучення як надзви­чайний захід може мати місце тільки в разі вчинення подружжям діянь, ви­значених Церквою як підстави для розлучення. Згода на розірвання церков­ного шлюбу не може даватися заради догоджання примхам чи на «підтвер­дження» цивільного розлучення. А втім, якщо порушення шлюбу є здійснен­ним фактом — особливо при роздільному проживанні подружжя, — а відро­дження сім’ї не є можливим, з пастирської поблажливості також дозволя­ється церковне розлучення. Церква зовсім не схвалює другого шлюбу. Про­те після законного церковного розлучення, згідно з канонічним правом, дру­гий шлюб дозволяється для невинної сторони. Особам, перший шлюб яких був розірваний з їхньої провини, вдруге одруження дозволяється лише за умови покаяння й виконання єпитимії, накладеної згідно з канонічними пра­вилами. У тих надзвичайних випадках, коли дозволяється третій шлюб, тер­мін єпитимії, за правилами святого Василія Великого, збільшується. Підля­гають осуду дії тих духівників, які забороняють своїм духовним чадам друге одруження на тій підставі, що другий шлюб нібито не схвалюється Церквою; забороняють подружжям розлучення в тому разі, коли через ті чи інші об­ставини сімейне життя стає для них неможливим. У своєму ставленні до другого шлюбу Православна Церква керується словами апостола Павла: «Чи з’єднався ти з жінкою? Не шукай розлучення. Чи залишився без жінки? Не шукай жінки. А втім, якщо й оженишся, не согрішиш; і якщо дівчина вийде заміж, не согрішить… Жінка зв’язана законом доки живий її чоловік; якщо ж помер II чоловік, вона вільна вийти заміж за кого хоче, тільки в Господі» (1 Кор. 7, 27-28, 39).

Х.4. Особливу внутрішню близькість сім’ї та Церкви видно вже з того, що в Святому Письмі Христос говорить про Себе як про жениха (Мф. 9, 15; 25, 1-13; Лк. 12, 35-36), а Церква зображається як Його дружина й наречена (Єф. 5,24; Одкр. 21, 9). Климент Олександрійський називає сім’ю, як і Церк­ву, домом Господнім, а святитель Іоанн Златоуст іменує сім’ю «малою церк­вою». «Скажу ще й те, — пише святий отець, — що шлюб є таємниче зобра­ження Церкви». Домашню церкву створюють чоловік і жінка, які люблять один одного, поєднані в шлюбі й прагнуть до Христа. Плодом їхньої любові та спільності стають діти, народження й виховання яких, за православним ученням, є однією з найважливіших цілей шлюбу. «Ось спадок від Господа: діти; нагорода від Нього —плід чрева», — говорить Псалмоспівець (Пс. 126, 3). Про спасенність народження дітей вчив апостол Павел (1 Тим. 2, 15). Він же закликав батьків: «Не роздратовуйте дітей ваших, а виховуйте їх у вченні й наставлянні Господньому» (Єф. 6, 4). «Діти — не випадкове придбання, ми відповідаємо за їхнє спасіння… Недбання про дітей — найбільший від усіх фіхів, він спричиняється до надзвичайного нечестя… Нам немає прощення, якщо діти в нас розбещені», — говорить святитель Іоанн Златоуст. Препо­добний Єфрем Сирін повчає: «Блажений той, хто виховує дітей богоугодно». «Істинний батько не той, хто породив, але той, який добре виховав і навчив», — пише святитель Тихон Задонський. «Батьки головним чином відповідальні за виховання своїх дітей і провину за погане виховання їх нікому не можуть приписувати, крім себе», — проповідував священномученик Володимир, митрополит Київський. «Шануй батька твого і матір твою, щоб довгі були твої дні на землі», — говорить п’ята заповідь (Вих. 20, 12). У Старому Завіті зневага до батьків розглядалася як дуже великий злочин (Вих. 21, 15, 17; Притч. 20, 20; ЗО, 17). Новий Завіт також учить дітей з любов’ю слухатися батьків: «Діти будьте слухняні батькам вашим у всьому, бо це благоугодне Господеві» (Кол. З, 20). Сім’я, як домашня церква, є єдиний організм, члени якого живуть і будують свої стосунки на основі закону любові. Досвід сімей­ного спілкування навчає людину подоланню гріховного егоїзму й закладає основи здорової громадянськості. Саме в родині, як у школі благочестя, Формується і міцнішає правильне ставлення до ближніх, а отже, до свого народу, до суспільства в цілому. Жива спадкоємність поколінь, починаючись в родині, знаходить своє продовження в любові до предків та вітчизни, у почутті причетності до історії. Тому таким небезпечним є руйнування тради­ційних зв’язків батьків з дітьми, якому, на жаль, багато в чому сприяє уклад життя сучасного суспільства. Приниження соціальної значущості материн­ства й батьківства порівняно з успіхами чоловіків і жінок у професійній галузі призводить до того, що діти починають сприйматися як непотрібний тягар; воно також сприяє відчуженню й розвитку антагонізму між поколіннями. Роль сім’ї у становленні особи виняткова, II не можуть підмінити інші соціальні інститути. Зруйнування сімейних зв’язків неминуче пов’язане з порушенням нормального розвитку дітей і позначається на всьому їхньому подальшому житті. Найбільшим лихом сучасного суспільства стало сирітство при живих батьках. Тисячі кинутих дітей, які переповняють притулки, а іноді опиняються на вулиці, — свідчать про тяжку недугу суспільства. Надаючи таким дітям духовну й матеріальну допомогу, піклуючись про їхнє залучення до духовно­го й соціального життя, Церква водночас вважає своїм найпершим обов’яз­ком зміцнення сім’ї та духовну допомогу батькам в усвідомленні ними їхньо­го покликання, щоб запобігти трагедії кинутої дитини.

Х.5. У дохристиянському світі існувало уявлення про жінку як про істоту нижчого порядку порівняно з чоловіком. Церква Христова в усій повноті розкрила достоїнство й покликання жінки, надавши їм глибокого релігій­ного обгрунтування, вершиною якого є шанування Пресвятої Богородиці. За православним ученням, Благодатна Марія, благословенна між жонами (Лк. 1, 28), явила Собою той вищий ступінь моральної чистоти, духовної досконалості й святості, до якого змогло піднятися людство і який переви­щує достоїнство ангельських чинів. У Ії особі освячується материнство й утверджується важливість жіночого начала. За участі Матері Божої здійс­нюється Таїна Боговтілення; таким чином Вона стає причетною до діла спасіння й відродження людства. Церква високо шанує євангельських жонмироносиць, а також численні сонми святих християнок, прославлених подвигами мучеництва, сповідництва та праведності. Від самого початку буття церковної громади жінка бере активну участь у її влаштуванні, в літургічному житті, в трудах місії, проповідництва, виховання, доброчинно­сті. Високо оцінюючи суспільну роль жінок і вітаючи їхню політичну, куль­турну та соціальну рівноправність з чоловіками, Церква водночас проти­стоїть тенденції до зменшення ролі жінки як дружини й матері. Фундамен­тальна рівність достоїнства статей не позбавляє їх природної відмінності й не означає тотожності їхнього покликання як у сім’ї, так і в суспільстві. Зокрема, Церква не може хибно тлумачити слова апостола Павла про особ­ливу відповідальність чоловіка, який покликаний бути «главою жінки», який любить її, як Христос любить Свою Церкву, а також про покликання жінки підкорятися своєму чоловікові, як Церква підкоряється Христу (Еф. 5, 22-23; Кол. 3,18). У цих словах йдеться, звичайно ж, не про деспотизм чоло­віка чи закріпачення жінки, але про першість у відповідальності, турботі й любові; не слід також забувати, що всі християни покликані до взаємного «підкорення один одному в страху Божому» (Єф. 5, 21). Тому «ні чоловік без жінки, ні жінка без чоловіка в Господі. Бо як жінка від чоловіка, так і чоловік через жінку; все ж — від Бога» (1 Кор. 11, 11-12). Представники деяких суспільних течій схильні принижати, а іноді й зовсім заперечувати значення шлюбу та інституту сім’ї, надаючи головної уваги суспільно зна­чущій діяльності жінок, у тому числі несумісній або мало сумісній з жіночою природою (наприклад, роботи, пов’язані з тяжкою фізичною працею). Не­рідкими є заклики до штучного зрівняння участі жінок і чоловіків у кожній сфері людської діяльності. Церква ж вбачає призначення жінки не в прос­тому наслідуванні чоловікові і не в змаганні з ним, а в розвиткові всіх даро­ваних їй від Господа здібностей, у тому числі притаманних тільки її єству. Не робпячи акценту лише на системі розподілу суспільних функцій, хрис­тиянська антропологія відводить жінці набагато вище місце, ніж сучасні безрелігійні вчення. Прагнення знищити або звести до мінімуму природні відмінності в суспільній сфері не властиве церковному розуму. Статеві від­мінності, як і відмінності соціальні та етнічні, не стоять на перешкоді спа­сіння, яке Христос приніс для всіх людей: «Нема вже Іудея, ні язичника; нема раба, ні вільного; нема чоловічої статі, ні жіночої; бо всі ви — одно в Христі Ісусі» (Гал. З, 28). Проте це сотеріологічне твердження не означає штучного збідніння людської різноманітності й не повинно бути механічно перенесене на будь-які суспільні відносини.

Х.6. Чеснота цнотливості, яка проповідується Церквою, є основою внут­рішньої едності особи людини, яка має перебувати в стані злагоди душев­них і тілесних сил. Блуд неминуче руйнує гармонію і цілісність життя людини, завдаючи великої шкоди її духовному здоров’ю. Розпуста притуплює духов­ний зір і озлоблює серце, роблячи його нездатним до істинної любові. Ща­стя повноцінної сімейної любові стає неприступним для блудника. Отже, гріх проти цнотливості спричиняється й до негативних соціальних наслідків. В умовах духовної кризи людського суспільства засоби масової інформації та твори так званої масової культури нерідко стають знаряддями морально­го розтління, вихваляючи статеву розбещеність, усілякі статеві збочення, інші фіховні пристрасті. Порнографія, яка являє собою експлуатацію стате­вого потягу з комерційних, політичних або ідеологічних цілей, сприяє приду­шенню духовних і моральних засад, зводячи людину до рівня тварини, що керується тільки інстинктом. Пропаганда розпусти завдає особливої шкоди неутвердженим душам дітей та юнацтва. У книжках, кінофільмах та іншій відеопродукції, у засобах масової інформації, а також у деяких освітніх про­грамах підліткам нерідко прищеплюють таке уявлення про статеві відноси­ни, яке надто принизливе для людської гідності, оскільки в ньому немає місця для понять цнотливості, подружньої вірності й самовідданої любові. Інтимні стосунки чоловіка й жінки не тільки оголюються й виставляються напоказ, ображаючи природне почуття соромливості, а й подаються як акт суто тілесного задоволення, не пов’язаного з глибокою внутрішньою спіль­ністю чи будь-якими моральними зобов’язаннями. Церква закликає віруючих у співпраці з усіма морально здоровими силами боротися з поширен­ням цієї диявольської спокуси, яка, сприяючи руйнуванню сім’ї, підриває основи суспільства. «Всякий, хто дивиться на жінку з похіттю, вже вчинив перелюб з нею в серці своєму», — говорить Господь Ісус в Нагарній пропо­віді (Мф. 5, 28). «Похіть… зачавши, породжує гріх, а вчинений гріх породжує смерть», —попереджає апостол Яків(Як. 1, 15). «Блудники… Царства Божо­го не успадкують», — запевняє апостол Павел (1 Кор. 6, 9-10). Ці слова цілком стосуються як споживачів, так ще більшою мірою виробників порно­графічної продукції. До останніх можна віднести також слова Христа: «Хто спокусить одного з малих цих, віруючих у Мене, тому краще було б, якби повісили йому камінь млиновий на шию і потопили його в морській глибині… Горе такій людині, через яку спокуса приходить» (Мф. 18, 6-7). «Блуд — це отрута, яка вбиває душу… Хто блудить, той зрікається Христа», — вчив свя­титель Тихон Задонський. Святий Димитрій Ростовський писав: «Тіло кож­ного християнина — не його, а Христове, згідно із словами Святого Письма: «Ви тіло Христове, а нарізно — члени» (1Кор. 12, 27). І не годиться тобі оскверняти тіло Христове справами плотськими, любострасними, крім за­конного шлюбу. Бо ти дім Христовий, за словами апостола: «Храм Божий святий, а цей храм — ви» (1 Кор. З, 17)». Древня Церква у творах своїх отців і вчителів (таких як Климент Олександрійський, святитель Григорій Нісський та святитель Іоанн Златоуст) завжди засуджувала непристойні театральні сцени й зображення. Під страхом відлучення від Церкви 100-те правило Трулльського собору забороняє виготовляти «зображення… які розтлівають розум і сприяють розпаленню нечистих задоволень». Людське тіло є дивним творінням Божим і призначене стати храмом Святого Духа (1 Кор. 6, 19-20). Засуджуючи порнографію і блуд, Церква зовсім не закликає гидувати тілом чи статевою близькістю як такими, бо тілесні відносини чоловіка й жінки Бог благословив у шлюбі, де вони стають джерелом продовження людського роду й виражають цнотливу любов, цілковиту спільність, «єдність душ і ті­лес» подружжя, про які Церква молиться в чині шлюбного вінчання. Навпа­ки, на осуд заслуговує перетворення цих чистих і достойних за замислом Божим відносин, а також самого людського тіла на предмет принизливої експлуатації та торгівлі, призначений для отримання егоїстичного, безлико­го, безлюбовного та збоченого задоволення. З тієї ж причини Церква зав­жди засуджує проституцію і проповідь так званої вільної любові, що від­окремлює тілесну близькість від особистісної та духовної спільності, від же­ртовності й цілковитої відповідальності одне за одного, які здійсненні лише за довічної шлюбної вірності. Розуміючи, що школа, разом з родиною, пови­нна давати дітям знання про відносини статей і про тілесну природу людини, Церква не може підтримувати тих програм «статевої освіти», які визнають нормою дошлюбні зв’язки, а тим паче різні збочення. Абсолютно неприпу­стимим є нав’язування таких програм учням. Школа покликана протистояти розпусті, яка порушує цілісність особи, виховувати доброчесність, готувати юнацтво до створення міцної сім’ї, заснованої на вірності та чистоті.

XI. Здоров’я особи й народу

XI. 1 Турбота про людське здоров’я — душевне й тілесне — споконвіку є завданням Церкви. Проте підтримання фізичного здоров’я у відриві від здоров’я духовного з православного погляду не є безперечною цінністю. Господь Ісус Христос, проповідуючи словом і ділом, зціляв людей, пікпуючись не тільки про їхнє тіло, але найбільше про душу, а врешті-решт — про цілісний склад особи. За словом Самого Спасителя, він зцілював «всю людину» (Ін. 7, 23). Зцілення супроводжувалися проповіддю Євангелія на знак влади Господа прощати гріхи. Були невіддільні вони і від апостоль­ського благовістя. Церква Христова, яку її Божественний Засновник наді­лив усією повнотою дарів Духа Святого, від самого початку була общиною зцілення, і сьогодні в чині сповіді вона нагадує своїм чадам про те, що вони приходять до лікарні, щоб відійти зціленими. Біблійне ставлення до медицини найповніше виражене в книзі Ісуса сина Сірахова: «Шануй ліка­ря честю через потребу в ньому; бо Господь створив його, і від Вишнього зцілення… Господь створив з землі ліки, і розсудлива людина не нехтува­тиме ними. Для того Він і дав людям знання, щоб прославляли Його в дивних ділах Його: ними він лікує людину й знищує хворобу її. Той, хто виготовляє ліки, робить з них суміш, і справа його не закінчується, і через нього буває добро на землі. Сине мій! У хворобі твоїй не будь зневажли­вим, але молись Господу, і Він зцілить тебе. Кинь гріховне життя, і виправ руки свої, і від усякого гріха очисти серце… І дай місце лікарю, бо і його створив Господь, і нехай не відходить він від тебе, бо він потрібен. Інколи в їхніх руках буває успіх. Бо і вони моляться Господу, щоб Він допоміг їм подати хворому полегшення й зцілення для продовження життя» (Сір. 38, 1-2, 4,6-10, 12-14). Найкращі представники древньої медицини, приєдна­ні до сонму святих, явили особливий образ святості — безсрібників і чудо­творців. Вони були прославлені не тільки тому, що дуже часто завершува­ли своє життя мученицькою кончиною, а й за прийняття лікарського покли­кання як християнського обов’язку милосердя. Православна Церква зав­жди з великою повагою ставилася і ставиться до лікарської діяльності, в основі якої лежить служіння любові, спрямоване на запобігання людським стражданням і полегшення їх. Зцілення ушкодженого хворобою людського єства постає як виконання замислу Божого про людину: «Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух, і душа, і тіло у всій цілості нехай збережеться непорочно на пришестя Господа нашого Ісуса Христа» (1Фес. 5, 23). Тіло, вільне від підкорення гріховним пристрастям та їх на­слідкам — хворобам, повинно служити душі, а душевні сили й здібності, преображаючись благодаттю Святого Духа, прагнути до конечної мети й призначення людини — обожнення. Будь-яке істинне лікування покликане стати причетним до цього чуда зцілення, здійснюваного в Церкві Христо­вій. Водночас потрібно відрізняти цілющу силу благодаті Святого Духа, що подається по вірі в Єдиного Господа Ісуса Христа через участь у церков­них Таїнствах та молитвах, від заклинань, замовлянь, інших магічних дій та забобонів. Багато які хвороби залишаються невиліковними, стають причи­ною страждань і смерті. Стикаючись з такими недугами, православний християнин покликаний покластися на всеблагу волю Божу, пам’ятаючи, що смисл буття не обмежується земним життям, яке є часом підготування до вічності. Страждання є наслідком не тільки особистих гріхів, а й також загальної ушкодженості й обмеженості людської природи, а тому повинні переноситися з терпінням і надією. Господь добровільно приймає страж­дання для спасіння людського роду: «Ранами Його ми зцілилися» (Іс. 53, 5). Це означає, що Богу було угодно зробити страждання засобом спасін­ня й очищення, який може бути дійовим для кожного, хто сприйме його зі смиренням і довірою до всеблагої волі Божої. За словом святого Іоанна Златоуста, «хто навчився дякувати Богові за свої хвороби, той недалекий від святості». Сказане не означає, що лікар або хворий не повинні докла­дати зусиль для боротьби з недугою. Проте, коли людські засоби вичерпа­ні, християнину слід згадати, що сила Божа здійснюється в людській немо­чі й що в самих глибинах страждань він може зустрітися з Христом, Котрий узяв на Себе наші недуги й хвороби (Іс. 53, 4).

XI.2. Церква закликає як пастирів, так і своїх чад до християнського свідчення серед працівників охорони здоров’я. Вельми важливим є озна­йомлення викладачів та учнів медичних навчальних закладів з основами православного віровчення й православно орієнтованої біомедичної ети­ки (див. XII). Діяльність Церкви, спрямована на виголошення Слова Бо­жого та подання благодаті Святого Духа стражденним і тим, хто про них піклується, становить суть духовного опікування в галузі охорони здоро­в’я. Головне місце в ньому займає участь у спасенних Таїнствах, ство­рення в лікувальних закладах молитовної атмосфери, надання їх пацієн­там різноманітної благодійної допомоги. Церковна місія в медичній сфе­рі є обов’язком не тільки священнослужителів, а й православних мирян — працівників охорони здоров’я, покликаних створювати всі умови для задоволення релігійних потреб хворих, які просять про це прямо чи по­середньо. Віруючий медик повинен розуміти, що людина, яка потребує допомоги, чекає від нього не тільки відповідного лікування, а й духовної підтримки, особливо, коли лікар має світогляд, в якому розкривається таємниця страждання й смерті. Бути для пацієнта милосердним самаря­нином з євангельської притчі — обов’язок кожного православного меди­чного працівника. Церква благословляє православним братствам і сестринствам милосердя нести послух у клініках та інших закладах охорони здоров’я, а також сприяє створенню лікарняних храмів, церковних і мо­настирських лікарень, щоб медична допомога на всіх етапах лікування й реабілітації поєднувалася з пастирським опікуванням. Церква закликає мирян подавати хворим посильну допомогу, яка покриває людські страж­дання милосердною любов’ю та турботою.

XI.3. Проблема здоров’я особи й народу не є для Церкви зовнішньою, суто соціальною, бо прямо співвідноситься з її посланництвом у світі, ушкод­женому гріхом та недугами. Церква покликана у співпраці з державними структурами та зацікавленими громадськими колами брати участь у вироб­ленні такого ставлення до охорони здоров’я нації, за якого кожна людина могла б здійснити своє право на духовне, фізичне, психічне здоров’я та соціальний добробут при максимальній тривалості життя. Стосунки лікаря й пацієнта мають будуватися на засадах поваги до цілісності, вільного вибору й гідності особи. Неприпустимою є маніпуляція людиною навіть заради що­найкращих цілей. Не можна не вітати розвитку діалогу між лікарем і хворим, який має місце в сучасній медицині. Такий підхід, безперечно, укорінений у християнській традиції, хоча існує спокуса звести його на рівень суто дого­вірних відносин. Водночас слід визнати, що більш традиційна «патерналістська» модель стосунків медика й пацієнта, яка справедливо критикується за численні спроби виправдання лікарської сваволі, може являти й дійсно бать­ківський підхід до хворого, що значною мірою залежить від моральних на­станов лікаря. Не віддаючи переваги жодній з моделей організації медичної допомоги, Церква вважає, що ця допомога має бути максимально ефектив­ною й доступною для всіх членів суспільства, незалежно від їхнього матері­ального достатку та соціального стану, в тому числі при розподілі обмеже­них медичних ресурсів. Щоб такий розподіл був дійсно справедливим, кри­терій «життєвих потреб» має превалювати над критерієм «ринкових відно­син». Лікар не повинен пов’язувати рівень своєї відповідальності за надання медичної допомоги винятково з матеріальною винагородою та її розміром, перетворюючи свою професію на джерело збагачення. Водночас пристойна оплата праці медиків постає важливим завданням суспільства й держави. Визнаючи можливі добрі наслідки того факту, що медицина дедалі більше стає прогностичною та профілактичною, а також вітаючи цілісне сприйняття здоров’я та хвороби, Церква застерігає від спроб абсолютизації будь-яких медичних теорій, нагадуючи про важливість збереження духовних пріорите­тів у людському житті. Виходячи зі свого багатовікового досвіду, Церква застерігає і щодо небезпеки впровадження під прикриттям «альтернативної медицини» окультно-магічної практики, яка піддає волю та свідомість людей впливові демонічних сил. Кожна людина повинна мати право й реальну мож­ливість не приймати тих методів впливу на свій організм, які суперечать її релігійним переконанням. Церква нагадує, що тілесне здоров’я не самодо­статнє, оскільки є лише однією із сторін цілісного людського буття. Проте не можна не визнати, що для підтримання здоров’я особи й народу вельми важливі профілактичні заходи, створення реальних умов для занять фізич­ною культурою та спортом. Для спорту природним є змагання. А втім, не можуть бути схвалені крайні ступені його комерціалізації, виникнення пов’я­заного з ним культу гордині, руйнівні для здоров’я допінгові маніпуляції, а тим паче такі змагання, під час яких відбувається навмисне спричинення тяжких каліцтв.

ХІ.4.Українська Православна Церква з великим сумом констатує, що наш народ нині перебуває у стані демографічної кризи. Різко скоротилися народжуваність і середня тривалість життя, постійно зменшується чисель­ність населення. Небезпеку становлять епідемії, зростання серцево-судин­них, психічних, венеричних та інших захворювань, наркоманії та алкоголіз­му. Збільшилась дитяча захворюваність, включаючи недоумство. Демо­графічні проблеми ведуть до деформації структури суспільства й до зни­ження творчого потенціалу народів, стають однією з причин ослаблення сім’ї. Головними причинами, які призвели до депопуляції та критичного стану здоров’я згаданих народів, у XX столітті стали війни, революція, го­лод і масові репресії, наслідки яких посилила глибока суспільна криза кін­ця століття. Демографічні проблеми перебувають у сфері постійної уваги Церкви. Вона покликана слідкувати за законодавчим та адміністративним процесами, щоб стояти на перешкоді ухваленню рішень, які погіршують ситуацію. Потрібен постійний діалог з державною владою, а також із засо­бами масової інформації для пояснення позиції Церкви з питань демогра­фічної політики та охорони здоров’я. Боротьба з депопуляцією повинна включати активну підтримку науково-медичних і соціальних програм із за­хисту материнства та дитинства, плоду й новонародженого. Держава за­кликається всіма засобами, які вона має, підтримувати народження та до­стойне виховання дітей.

XI.5. Церква розглядає психічні захворювання як один з проявів загаль­ного гріховного ушкодження людської природи. Виділяючи в особистісній структурі духовний, душевний і тілесний рівні її організації, святі отці розріз­няли хвороби, які виникли «від єства», та недуги, спричинені бісівським впливом або пристрастями, яким підкорилася людина. Згідно з цим погля­дом, однаково неприйнятними є як зведення всіх психічних захворювань до проявів одержимості, що тягне за собою необгрунтоване здійснення чину вигнання злих духів, так і спроба лікування будь-яких духовних розла­дів тільки клінічними методами. У галузі психотерапії найбільш плідним є поєднання пастирської та лікарської допомоги душевнохворим при належ­ному розрізненні сфер компетенції лікаря й священика. Психічна хвороба не принижує гідності людини. Церква свідчить, що і душевнохворий є носі­єм образу Божого, залишаючись нашим ближнім, який потребує співчуття й допомоги. Морально неприпустимі психотерапевтичні підходи, засновані на пригніченні особи хворого та приниженні його гідності. Окультні мето­дики впливу на психіку, які іноді маскуються під наукову психотерапію, ка­тегорично неприйнятні для Православ’я. В окремих випадках лікування душевнохворих вимагає застосування як ізоляції, так і інших форм приму­су. Проте при виборі форм медичного втручання слід виходити з принципу найменшого обмеження свободи пацієнта.

XI.6. У Біблії говориться, що «вино звеселяє серце людини» (Пс. 103, 5) і «корисне… якщо питимеш його помірно» (Сір. 31, 31). Проте і в Святому Письмі, й у творах святих отців ми часто знаходимо суровий осуд пияцтва, яке, починаючись непомітно, тягне за собою безліч інших тяжких гріхів. Дуже часто пияцтво стає причиною розпаду сім’ї, завдаючи величезних страждань як жертві цієї гріховної недуги, так і близьким людям, особливо дітям. «Пияцтво — ворожнеча проти Бога… Пияцтво — це добровільно на­кликаний біс… Пияцтво відганяє Святого Духа», — писав святитель Василій Великий. «Пияцтво —корінь усякого зла… П’яниця—живий мрець… Пияц­тво й саме по собі може бути замість усякого покарання, збентежуючи душі, сповнюючи розум мороком, роблячи п’яного полоненим, спричиню­ючи численні хвороби, внутрішні й зовнішні… Пияцтво… — це багатообраз­ний і багатоголовий звір… Тут виростає в нього блуд, там — гнів; тут — тупість розуму й серця, а там — ганебна любов… Ніхто так не виконує волі диявола, як п’яниця», — повчав святий Іоанн Златоуст. «П’яна людина здатна на будь-яке зло, йде на будь-які спокуси… Пияцтво робить свого прихиль­ника нездатним ні до якої справи», — свідчить святитель Тихон Задонський. Ще більш згубною є наркоманія, яка поширюється дедалі більше, — пристрасть, що робить підкорену нею людину надто приступною для напа­ду темних сил. З кожним роком ця страшна хвороба охоплює все більше людей, забираючи життя, гублячи душі. Найбільше схильна до наркоманії молодь, що становить особливу небезпеку для суспільства. Користолюбні інтереси наркобізнесу також впливають на формування — особливо в мо­лодіжних колах — особливої «наркотичної» псевдокультури. Незрілим лю­дям прищеплюються стереотипи поведінки, що пропонують вживання нар­котиків як «нормального» і навіть неодмінного атрибута спілкування. Ос­новна причина втечі багатьох наших сучасників у царство алкогольних або наркотичних ілюзій — це духовна спустошеність, втрата смислу життя, роз­митість моральних орієнтирів. Наркоманія та алкоголізм стають проявами духовної хвороби не тільки окремої людини, а й усього суспільства. Це розплата за ідеологію споживацтва, за культ матеріального процвітання, за бездуховність і втрату справжніх ідеалів. З пастирським співчуттям став­лячись до жертв пияцтва та наркоманії, Церква пропонує їм духовну під­тримку в подоланні цих пороків. Не заперечуючи необхідності медичної допомоги на гострих стадіях наркоманії, Церква надає особливої уваги профілактиці та реабілітації, найбільш ефективних за умови свідомого за­лучення стражденних до євхаристичного і церковного життя.

XII. Проблеми біоетики

XII. 1. Бурхливий розвиток біомедичних технологій, які активно входять у життя сучасної людини (від народження до смерті), а також неможливість у рамках традиційної медичної етики одержати відповідь на моральні пи­тання, що виникають при цьому, викликають серйозну занепокоєність су­спільства. Намагання людей поставити себе на місце Бога, своїм свавіл­лям змінюючи й «поліпшуючи» Його створіння, можуть принести людству нові труднощі й страждання. Розвиток біомедичних технологій значно випереджає осмислення можливих духовно-моральних і соціальних наслідків Тх безконтрольного застосування, що не може не викликати у Церкви гли­бокої пастирської стурбованості. Формулюючи своє ставлення до широко обговорюваних у світі проблем біоетики, насамперед до тих з них, які по­в’язані з безпосереднім впливом на людину, Церква виходить із заснова­них на Божественному Одкровенні уявлень про життя як безцінний дар Божий, про невід’ємну волю та богоподібне достоїнство людської особи, покликаної «до почесті вишнього покликання Божого в Христі Ісусі» (Флп. З, 14)), до досягнення досконалості Небесного Отця (Мф. 5, 48) і до обо­жнення, тобто до причастя Божого єства (2 Пет. 1, 4).

XII.2. З найдавніших часів Церква розглядає навмисне переривання вагітності (аборт) як тяжкий гріх. Канонічні правила прирівнюють аборт до вбивства. В основі такої оцінки лежить переконання втому, що зароджен­ня людини є даром Божим, тому з моменту запліднення будь-який замах на життя майбутньої людської особи є злочином. Псалмоспівець описує розвиток плоду в материнській утробі як творчий акт Бога: «Ти упорядку­вав мої нутрощі й виткав мене в утробі матері моєї… Не приховані були від Тебе кості мої, коли я створюваний був у таїні, утворювався в глибині утроби. Зародок мій бачили очі Твої» (Пс. 138, 13, 15-16). Про це ж свід­чить також Іов у словах, звернених до Бога: «Твої руки працювали наді мною й створили всього мене цілком… Чи не Ти вилив мене, як молоко, і, як сир, згустив мене, шкірою і плоттю вдягнув мене, кістками й жилами скріпив мене, життя й милість дарував мені, й турбота Твоя оберігала дух мій… Ти вивів мене з утроби» (Іов. 10, 8-12, 18). «Я створив тебе в утробі… і перше, ніж ти вийшов з утроби, Я освятив тебе», — сказав Господь про­року Ієремії (Ієр. 1, 5-6). «Не вбивай дитини, спричинюючи викидень», — це повеління серед найважливіших заповідей Божих є в «Ученні дванадця­ти апостолів», одному з найдавніших пам’яток християнської писемності. «Жінка, яка вчинила викидень, є вбивця і відповідатиме перед Богом. Бо… зародок в утробі є жива істота, про яку піклується Господь», — писав апо­логет II століття Афінагор. «Той, хто буде людиною, вже людина», — запев­няв Тертулліан на межі II й III століть. «Жінка, яка навмисне згубила зарод­жений в утробі плід, підлягає засудженню за смертовбивство… Ті, що да­ють зілля для виверження заплідненого в утробі, є вбивцями, як і ті, що приймають дітовбивчі отрути», — сказано в 2-му й 8-му правилах святите­ля Василія Великого, що ввійшли до Книги правил Православної Церкви й підтверджені 91-м правилом VI Вселенського Собору. При цьому святий Василій уточнює, що тяжкість провини не залежить від строку вагітності: «У нас немає розрізнення плоду утвореного й ще не утвореного». Святитель Іоанн Златоуст називав тих, які роблять аборт, «гіршими від убивців». Ве­лике поширення та виправдання абортів у сучасному суспільстві Церква розглядає як загрозу майбутньому людства і явну ознаку моральної дегра­дації. Вірність біблійному та святоотецькому вченню про святість і безцін­ність людського життя від самого його початку несумісна з визнанням «сво­боди вибору» жінки в розпорядженні долею плоду. Крім того, аборт стано­вить серйозну загрозу фізичному й душевному здоров’ю матері. Церква також вважає за свій неодмінний обов’язок виступати на захист найбільш незахищених і залежних людських істот, якими є ненароджені діти. Право­славна Церква ні за яких обставин не може дати благословення на здійс­нення аборту. Не зневажаючи жінок, які зробили аборт, Церква закликає їх до покаяння й подолання згубних наслідків гріха через молитву та несіння єпитимії з наступною участю в спасенних Таїнствах. У випадках, коли є пряма загроза життю матері в разі продовження вагітності, особливо за наявності в неї інших дітей, у пастирській практиці рекомендується вияв­ляти поблажливість. Жінка, яка перервала вагітність за таких обставин, не відлучається від церковного спілкування, але це спілкування зумовлюється виконанням нею особистого покаянного молитовного правила, яке визна­чається священиком, що приймає сповідь. Боротьба з абортами, на які жінки йдуть внаслідок великої матеріальної нужденності й безпорадності, вимагає від Церкви й суспільства вироблення дійових заходів для захисту материнства, а також надання умов для всиновлення дітей, яких мати з якихось причин не може самостійно виховувати. Відповідальність за гріх убивства ненародженої дитини разом з матір’ю несе й батько, в разі його згоди на здійснення аборту. Якщо аборт зроблений жінкою без згоди чо­ловіка, це може бути підставою до розірвання шлюбу (див. Х.З). Гріх падає й на душу лікаря, який робить аборт. Церква закликає державу визнати право медичних працівників відмовлятися від здійснення аборту за вимо­гою совісті. Не можна визнати нормальним стан, коли юридична відпові­дальність лікаря за смерть матері набагато більша, ніж відповідальність за знищення плоду, що провокує медиків, а через них і пацієнтів до здійснен­ня аборту. Лікар повинен виявляти максимальну відповідальність за вста­новлення діагнозу, який може спонукати жінку до переривання вагітності; при цьому віруючий медик повинен ретельно перевіряти медичні показни­ки й узгоджувати їх з велінням совісті.

XII.3. Релігійно-моральної оцінки вимагає також проблема контрацеп­ції. Деякі з протизаплідних засобів фактично мають абортивну дію, штучно перериваючи на ранніх стадіях життя ембріона, а тому застосування їх можна розглядати як здійснення аборту. Інші ж засоби, які не пов’язані з припиненням життя, яке вже зародилося, до аборту ні в якому разі прирів­нювати не можна. Визначаючи ставлення до неабортивних засобів контра­цепції, християнському подружжю слід пам’ятати, що продовження люд­ського роду є однією з головних цілей богоустановленого шлюбного сою­зу (див. Х.4). Навмисна відмова від народження дітей з егоїстичних мірку­вань знецінює шлюб і є безперечним гріхом. Водночас подружжя відпові­дають перед Богом за повноцінне виховання дітей. Одним із шляхів реалі­зації відповідального ставлення до їхнього народження є утримання від статевих відносин на певний час. А проте, потрібно пам’ятати слова апо­стола Павла, звернені до християнських подружжів: «Не ухиляйтеся один від одного, хіба за згодою, до часу, щоб перебувати в пості та молитві, і знову будьте разом, щоб не спокушав вас сатана нездержливістю вашою» (1Кор. 7, 5). Очевидно, що рішення в цьому питанні подружжя має прийма­ти за спільною згодою, звертаючись за порадою до духівника. Останній же повинен з пастирською обережністю брати до уваги конкретні умови жит­тя подружжя, їхній вік, здоров’я, міру духовної зрілості та багато інших обставин, відрізняючи тих, хто може «вмістити» високі вимоги утримання, від тих, кому цього не «дано» (Мф. 19, 11), і піклуючись насамперед про збереження й зміцнення сім’ї. Неприпустимим є примушення або схилян­ня пасомих, усупереч їхній волі, до відмови від подружнього життя в шлю­бі, необхідне дотримання особливої цнотливості й особливої пастирської обережності при обговоренні з пасомими питань, пов’язаних з тими чи іншими аспектами їхнього сімейного життя.

ХІІ.4. Застосування нових біомедичних методів у багатьох випадках дає змогу подолати недугу безплідності. Водночас технологічне втручання в процес зародження людського життя, яке дедалі більше поширюється, ста­новить небезпеку для духовної цілісності та фізичного здоров’я особи. Під загрозою виявляються й стосунки між людьми, на яких споконвіку грунту­валося суспільство. З розвитком згаданих технологій пов’язане також по­ширення ідеології так званих репродуктивних прав, що пропагується нині на національному та міжнародному рівнях. Дана система поглядів перед­бачає пріоритет статевої та соціальної реалізації особи над піклуванням про майбутнє дитини, про духовне та фізичне здоров’я суспільства, про його моральну стійкість. У світі поступово виробляється ставлення до люд­ського життя як до продукту, який можна обрати за власними схильностя­ми і яким можна розпоряджатися нарівні з матеріальними цінностями. У молитвах чину вінчання Православна Церква виражає віру в те, що народ­ження дітей є жаданим плодом законного шлюбу, але не єдина його мета. Разом із «плодом утроби на користь» Церква просить для подружжя у Бога дари неминущої взаємної любові, цнотливості, «єдності душ і тілес». Тому шляхи до дітородіння, не згодні із замислом Творця життя, Церква не може вважати морально виправданими. Якщо чоловік чи жінка нездатні до за­родження дитини, а терапевтичні та хірургічні методи лікування безплідно­сті не допомагають подружжю, їм потрібно із смиренням прийняти свою бездітність як особливе життєве покликання. Пастирські рекомендації в таких випадках мають враховувати можливість усиновлення дитини за вза­ємною згодою подружжя. До припустимих засобів медичної допомоги може бути віднесене штучне запліднення статевими клітинами чоловіка, оскіль­ки воно не порушує цілісності шлюбного союзу, не відрізняється принци­пово від природного запліднення й відбувається в контексті шлюбних сто­сунків. Маніпуляції ж, пов’язані з донорством статевих клітин, порушують цілісність особи та винятковість шлюбних стосунків, допускаючи в них вто­ргнення третьої сторони. Крім того, така практика заохочує безвідповіда­льне батьківство або материнство, свідомо звільнене від будь-яких зобов’язань щодо тих, хто є «плоттю від плоті» анонімних донорів. Використан­ня донорського матеріалу підриває засади сімейних взаємозв’язків, оскі­льки передбачає наявність у дитини, крім «соціальних», ще й так званих біологічних батьків. «Сурогатне материнство», тобто виношування заплід­неної яйцеклітини жінкою, яка після пологів повертає дитину «замовни­кам», протиприродне й морально неприпустиме навіть у тих випадках, коли здійснюється не на комерційній основі. Ця методика передбачає зруйну­вання глибокої емоційної та духовної близькості, яка встановлюється між матір’ю і дитиною вже підчас вагітності. «Сурогатне материнство» травмує як жінку, яка виношує дитину, материнські почуття якої зневажаються, так і саму дитину, яка згодом може зазнати кризи самосвідомості. Морально неприпустимими, з православного погляду, є також усі різновиди екстракорпорального (позатілесного) запліднення, що передбачає заготівлю, кон­сервацію та навмисне знищення «зайвих» ембріонів. Саме на визнанні людської гідності особи, навіть на ембріональній стадії її розвитку, засно­вана моральна оцінка аборту, який засуджується Церквою (див. XII.2). За­пліднення самотніх жінок з використанням донорських статевих клітин або реалізація «репродуктивних прав» самотніх чоловіків, а також осіб з так званою нестандартною сексуальною орієнтацією, позбавляє майбутню ди­тину права мати батька й матір. Використання репродуктивних методів поза контекстом благословенної Богом родини стає формою богоборст­ва, здійснюваного під виглядом захисту автономії людини та хибно зрозу­мілої свободи особи.

XII.5. Значну частину загальної кількості недуг людини становлять спад­кові захворювання. Розвиток медико-генетичних методів діагностики та лікування може сприяти запобіганню таким хворобам і полегшенню страж­дань багатьох людей. Проте важливо пам’ятати, що генетичні порушення нерідко є наслідком порушення моральних засад, результатом розпусного життя, через що й страждають нащадки. Гріховне ушкодження людської природи долається духовним зусиллям; якщо з покоління в покоління по­рок панує в житті нащадків дедалі сильніше, справджуються слова Святого Письма: «Жахливий кінець неправедного роду» (Прем. З, 19). І навпаки: «Блажен муж, який боїться Господа і любить заповіді Його. Сильним на землі буде сім’я його; рід праведних благословиться» (Пс. 111, 1-2). Отже, дослідження в галузі генетики лише підтверджують духовні закономірнос­ті, багато століть тому відкриті людству в слові Божому. Привертаючи увагу людей до моральних причин хвороб, Церква водночас схвалює зусилля медиків, спрямовані на лікування спадкових недуг. Однак метою генетич­ного втручання не повинно бути штучне «вдосконалення» людського роду і вторгнення в Божий план щодо людини. Тому генна терапія може здійсню­ватися тільки за згодою пацієнта або його законних представників і тільки за медичними показниками. Генна терапія статевих клітин є вельми не­безпечною, бо пов’язана із зміною геному (сукупності спадкових особли­востей) у ряді поколінь, що може спричинитися до непередбачуваних наслідків у вигляді нових мутацій та дестабілізації рівноваги між людським суспільством і навколишнім середовищем. Успіхи в розшифруванні гене­тичного коду створюють реальні передумови для широкого генетичного тестування з метою виявлення інформації про природну унікальність кож­ної людини, а також її схильності до певних захворювань. Створення «ге­нетичного паспорта» за розумного використання одержаних відомостей допомогло б своєчасно корегувати розвиток можливих для даної людини захворювань. Проте є реальна небезпека зловживання генетичною інфор­мацією, оскільки вона може бути використана для різного роду дискримінацій. Крім того, знання про спадкову схильність до тяжких хвороб може стати непосильним душевним тягарем для людини. Тому генетична іден­тифікація та генетичне тестування можуть робитися лише на засадах пова­ги до свободи особи. Двоїстий характер мають також методи пренаталь­ної (допологової) діагностики, які дозволяють визначити спадкову хворобу на ранніх стадіях внутрішньоутробного розвитку. Деякі з цих методів мо­жуть становити небезпеку для життя й цілісності тестованого ембріона або плоду. Виявлення невиліковної або тяжкої генетичної хвороби нерідко стає приводом до переривання зародженого життя; відомі випадки, коли бать­ки зазнавали відповідного тиску. Пренатальна діагностика може вважатися морально виправданою, якщо вона спрямована на лікування виявлених хвороб на якомога ранніх стадіях, а також на підготування батьків до осо­бливого піклування про хвору дитину. Право на життя, любов і турботу має кожна людина, незалежно від наявності в неї тих чи інших захворювань. Згідно зі Святим Письмом, Сам Бог є «заступником немічних» (Юд. 9, 11). Апостол Павел вчить «підтримувати слабих» (Діян. 20, 35; 1Фес. 5, 14); порівнюючи Церкву з людським тілом, він зазначає, що «члени… що зда­ються слабішими, значно потрібніші», а менш досконалі «потребують біль­шого піклування» (1Кор. 12, 22-23). Абсолютно неприпустимим є застосу­вання методів пренатальної діагностики з метою вибору бажаної для бать­ків статі майбутньої дитини.

XII.6. Здійснене вченими кпонування (одержання генетичних копій) тва­рин ставить питання про припустимість і можливі наслідки кпонування людини. Реалізація цієї ідеї, яка зустрічає протест з боку багатьох людей в усьому світі, може стати руйнівною для суспільства. Клонування ще біль­шою мірою, ніж інші репродуктивні технології, відкриває можливість для маніпуляцій з генетичною складовою особи й веде до її подальшого знеці­нення. Людина не вправі претендувати на роль творця собі подібних істот або підбирати для них генетичні прототипи, визначаючи їхні особистісні характеристики на свій розсуд. Задум клонування є цілком очевидним ви­кликом самій природі людини, закладеному в ній образу Божому, невід’єм­ною частиною якого є свобода й унікальність особи. «Тиражування» людей із заданими параметрами може здаватися бажаним лише для прихильни­ків тоталітарних ідеологій. Клонування людини може спотворити природні основи дітонародження, кровної спорідненості, материнства й батьківства.

Дитина може стати сестрою своєї матері, братом батька чи дочкою діда. Дуже небезпечними є і психологічні наслідки клонування. Людина, народ­жена на світ у результаті такої процедури, може відчувати себе не само­стійною особою, а тільки «копією» якоїсь людини, живої чи тієї, що жила колись. Необхідно також зважувати на те, що «побічними результатами» експериментів з кпонуванням людини неминуче стали б численні нездійс­ненні життя й, найімовірніше, народження великої кількості нежиттєздат­ного потомства. Водночас клонування ізольованих клітин і тканин організ­му не є замахом на достоїнство особи і в ряді випадків може бути корис­ним у біологічній та медичній практиці.

XII.7. Сучасна трансплантологія (теорія і практика пересадження орга­нів і тканин) дозволяє надавати дійову допомогу багатьом хворим, які ра­ніше були приречені на неминучу смерть або тяжку інвалідність. Водночас розвиток даної галузі медицини, збільшуючи потребу в необхідних орга­нах, спричинюється до певних моральних проблем і може бути небезпеч­ним для суспільства. Так, несумлінна пропаганда донорства та комерціалі­зація трансплантаційної діяльності створюють передумови для торгівлі ча­стинами людського тіла, загрожуючи життю та здоров’ю людей. Церква вважає, що органи людей не можуть розглядатися як об’єкт купівлі й про­дажу. Пересадка органів від живого донора може грунтуватися тільки на добровільній самопожертві заради врятування життя іншої людини. У цьо­му разі згода на експлантацію (вилучення органа) стає проявом любові й співчуття. Проте потенційний донор має бути повністю поінформований про можливі наслідки експлантації органа для його здоров’я. Морально неприпустимою є експлантація, небезпечна для життя донора. Найпоши­ренішою є практика вилучення органів у щойно померлих людей. У таких випадках не повинно бути сумнівів щодо визначення моменту смерті. Не­припустимим є скорочення життя однієї людини, у тому числі через позба­влення її життєво необхідних процедур, з метою продовження життя іншої. На основі Божественного Одкровення Церква сповідує віру в тілесне вос­кресіння померлих (Іс. 26, 19; Рим. 8, 11; 1Кор. 15, 42-44, 52-54; Флп. З, 21). В обряді християнського поховання Церква виявляє пошану до тіла спочилої людини. Проте посмертне донорство органів і тканин може стати проявом любові, що простягається й по той бік смерті. Такого роду дару­вання або заповіт не може вважатися обов’язком людини. Тому добровіль­на прижиттєва згода донора є умовою правомірності й моральної припу­стимості експлантації. У разі, коли волевиявлення потенційного донора лікарям невідоме, вони повинні дізнатися про волю людини, яка помирає або померла, звернувшись при потребі до її родичів. Так звану презумпцію згоди потенційного донора на вилучення органів і тканин його тіла, закріп­лену в законодавстві ряду держав, Церква вважає неприпустимим пору­шенням волі людини. Донорські органи й тканини приживляються людині (реципієнту), включаючись у сферу його особистісної душевно-тілесної цілісності. Тому ні за яких обставин не може бути морально виправданою така трансплантація, яка може становити небезпеку для ідентичності ре­ципієнта, порушуючи його унікальність як особи та представника роду. Про цю умову особливо важливо пам’ятати, коли вирішуються питання, пов’я­зані з пересадженням тканин та органів тваринного походження. Абсолют­но неприпустимим Церква вважає застосування методів так званої фе­тальної терапії, в основі якої лежать вилучення та використання тканин і органів людських зародків, абортованих на різних стадіях розвитку, для спроб лікування різних захворювань та «омолодження» організму. Засуд­жуючи аборт як смертний гріх, Церква не може знайти йому виправдання і в тому разі, якщо від знищення зародженого людського життя хтось, мож­ливо, матиме користь для здоров’я. Неминуче сприяючи ще більшому по­ширенню та комерціалізації абортів, така практика (навіть якщо її ефек­тивність, нині гіпотетична, була б науково доведена) являє приклад кричу­щої аморальності й має злочинний характер.

XII.8. Практика вилучення людських органів, придатних для трансплан­тації, а також розвиток реанімації породжують проблему правильної кон­статації моменту смерті. Раніше критерієм її настання вважалося припи­нення дихання та кровообігу. Проте завдяки вдосконаленню реанімаційних технологій ці життєво важливі функції можуть штучно підтримуватися про­тягом тривалого часу. Акт смерті перетворюється таким чином на процес умирання, залежний від рішення лікаря, що накладає на сучасну медицину якісно нову відповідальність. У Святому Письмі смерть зображається як розлучення душі від тіла (Пс. 145, 4; Лк. 12, 20). Таким чином, можна гово­рити про продовження життя доти, поки відбувається діяльність організму як цілого. Продовження життя штучними засобами, за якого фактично ді­ють лише окремі органи, не може розглядатися як обов’язкове і за будь-яких обставин бажане завдання медицини. Відтягування смертної години часом тільки продовжує страждання хворого, позбавляючи людину права на гідну, «неганебну й мирну» кончину, про яку православні християни про­сять у Господа за богослужінням. Коли активна терапія стає неможливою, її місце повинна заступити паліативна допомога (знеболювання, догляд, соціальна та психологічна підтримка), а також пастирське опікування. Усе це має на меті забезпечити справді людське завершення життя, зігріте милосердям і любов’ю. Православне розуміння неганебної кончини вклю­чає підготування до смертного відходу, який розглядається як духовно зна­чущий етап життя людини. Хворий, оточений християнською турботою, в останні дні земного буття може пережити благодатну зміну, пов’язану з новим осмисленням пройденого шляху та покаянним стоянням перед ли­цем вічності. А для родичів умираючого та медичних працівників дбайли­вий догляд за хворим стає можливістю служіння Самому Господу, за сло­вом Спасителя: «Тому що ви зробили це одному з цих братів Моїх менших, то зробили Мені» (Мф. 25, 40). Приховування від пацієнта інформації про тяжкий стан під приводом збереження його душевного комфорту нерідко позбавляє вмираючого можливості свідомого приготування до смерті та духовної втіхи, яка подається через участь у Таїнствах Церкви, а також затьмарює недовірою його стосунки з родичами та лікарями. Застосуван­ня знеболюючих засобів не завжди ефективно позбавляє від передсмерт­них фізичних страждань. Знаючи це, Церква в таких випадках звертає до Бога молитву, яка в українському перекладі звучить так: «Звільни раба Твого від нестерпної цієї хвороби і гірких немочів, що утримують його, і упокой його з душами праведних» (Требник. Молитва за довгостражденного). Один Господь є Владикою життя й смерті (1 Цар. 2, 6). «У Його руці душа всього живого і дух усякої людської плоті» (Іов. 12, 10). Тому Церква, залишаючись вірною дотриманню заповіді Божої «не вбивай» (Вих. 20, 13), не може визнати морально прийнятними поширені зараз у світському су­спільстві намагання легалізації так званої евтаназії, тобто навмисного умерт­віння безнадійно хворих (у тому числі за їхнім бажанням). Прохання хворо­го про прискорення смерті іноді зумовлене депресією, що позбавляє його можливості правильно оцінювати своє становище. Визнання законності евтаназії спричинилося б до приниження достоїнства та зневажання про­фесійного обов’язку лікаря, покликаного до збереження, а не припи­нення життя. «Право на смерть» легко може стати загрозою для життя пацієнтів, на лікування яких не вистачає коштів. Таким чином, евтаназія є формою вбивства або самогубства, залежно від того, чи бере в ній участь пацієнт. В останньому випадку до евтоназії можна застосувати відповідні канонічні правила, згідно з якими навмисне самогубство, як і надання до­помоги в його здійсненні, розцінюються як тяжкий гріх. Свідомий самогу­бець, який «зробив це від кривди людської або з іншої якоїсь причини через малодушність», не удостоюється християнського поховання та лі­тургійного поминання (Тимофія Олекс, прав. 14). Якщо самогубець несві­домо позбавив себе життя «поза розумом», тобто внаслідок душевної хво­роби, церковна молитва за нього дозволяється після розгляду справи пра­влячим архієреєм. Водночас потрібно пам’ятати, що провина самогубця нерідко падає і на людей, що оточують його, які виявилися нездатними до справжнього співчуття та милосердя. Разом з апостолом Павлом Церква закликає: «Носіть тягарі один одного, і так здійсните закон Христовий» (Гал. 6, 2).

XII.9. Святе Письмо та вчення Церкви недвозначно піддають осудові гомосексуальні статеві зв’язки, вбачаючи в них гріховне спотворення Бо­гом даної природи людини. «Якщо хтось ляже з чоловіком, як з жінкою, то обидва вони зробили мерзоту» (Лев. 20, 13). Біблія розповідає про тяжке покарання Богом жителів Содома (Бут. 19, 1-29), за тлумаченням святих отців, саме за гріх мужолозтва. Апостол Павел, характеризуючи мораль­ний стан язичницького світу, називає гомосексуальні стосунки серед най­більш «ганебних пристрастей» та «непотребств», що оскверняють людське тіло: «Жінки їхні замінили природне вживання протиприродним; подібно і чоловіки, залишивши природне вживання жіночої статі, розпалялися похіт­тю один до одного, чоловіки на чоловіках роблячи сором, одержуючи в собі самих належну відплату за свій блуд» (Рим. 1,26-27). «Не обманюйте себе… ні малакії, ні мужоложники… Царства Божого не успадкують», — писав апостол мешканцям розбещеного Корінфа (1 Кор. 6, 9-10). Святоотецьке передання так само ясно й беззастережно засуджує будь-які про­яви гомосексуалізму. «Вчення дванадцяти апостолів», твори святителів Василія Великого, Іоанна Златоуста, Григорія Нісського, блаженного Августина, канони святого Іоанна Посника виражають незмінне вчення Церкви: гомосексуальні зв’язки гріховні й підлягають осуду. Втягнуті в них люди не мають права бути в церковному клірі (Василія Вел. пр. 7, Григорія Ніс. пр. 4, Іоанна Пос. пр. ЗО). Звертаючись до тих, що заплямували себе гріхом содомії, преподобний Максим Грек закликав: «Пізнайте себе, окаянні, якій поганій насолоді ви віддалися!.. Подбайте скоріше відстати від поганючої вашої і смердотної насолоди, зненавидіти її, а хто запевняє, що вона не­винна, тому оголосіть довічну анафему, як противникові Євангелія Христа Спасителя і спотворювачу вчення Його. Очистіть себе щирим покаянням, теплими сльозами, посильною милостинею та чистою молитвою… Зненавидьте всією душею вашою це нечестя, щоб не бути вам синами прокляття і вічної згуби». Дискусії про становище так званих сексуальних меншин у сучасному суспільстві схиляються до визнання гомосексуалізму не стате­вим збоченням, а лише однією із «сексуальних орієнтацій», що мають пра­во на публічне виявлення та повагу. Стверджується також, що гомосексу­альний потяг зумовлений індивідуальною природною схильністю. Право­славна Церква виходить з незмінного переконання, що богоустановлений шлюбний союз чоловіка й жінки не може бути порівняний із збоченими проявами сексуальності. Вона вважає гомосексуалізм гріховним ушкоджен­ням людської природи, яке долається через духовне намагання, що веде до зцілення й особистісного зростання людини. Гомосексуальні прагнен­ня, як і інші пристрасті, що мучать занепалу людину, лікуються Таїнствами, молитвою, постом, покаянням, читанням Святого Письма і святоотецьких творів, а також християнським спілкуванням з віруючими людьми, готови­ми надати духовної підтримки. Ставлячись з пастирською відповідальністю до людей, які мають гомосексуальні схильності, Церква водночас рішуче протистоїть спробам видати гріховну тенденцію за «норму», а тим паче предмет гордості й приклад для наслідування. Саме тому Церква засуджує будь-яку пропаганду гомосексуалізму. Не відмовляючи нікому в основних правах на життя, особисту гідність та участь у суспільних справах, Церква, проте, вважає, що особи, які пропагують гомосексуальний спосіб життя, не повинні бути допущені до викладацької, виховної та іншої роботи серед дітей та молоді, а також займати керівне становище в армії та виправних установах. Інколи збочення людської сексуальності виявляються у формі хворобливого почуття належності до іншої статі, результатом чого стає спроба зміни статі (транссексуалізм). Прагнення відмовитися від належно­сті то тієї статі, яка дарована людині Творцем, може мати лише згубні наслідки для подальшого розвитку особи. «Зміна статі» за допомогою гормонального впливу й проведення хірургічної операції в багатьох випадках призводить не до вирішення психологічних проблем, а до їх поглиблення, породжуючи глибоку внутрішню кризу. Церква не може схвалити такого роду «бунт проти Творця» й визнати справжньою штучно змінену статеву належність. Якщо «зміна статі» сталася з людиною до Хрещення, вона може бути допущена до цього Таїнства, як і будь-який грішник, але Церква хре­стить її як належну до тієї статі, в якій вона народжена. Хіротонія в священ­ний сан і церковний шлюб для такої людини неприпустимі. Від транссексуалізма потрібно відрізняти неправильну ідентифікацію статевої належності в ранньому дитинстві в результаті лікарської помилки, пов’язаної з пато­логією розвитку статевих ознак. Хірургічна операція в такому разі не має характеру зміни статі.

XIII. Церква та проблеми екології

XIII. 1. Православна Церква, усвідомлюючи свою відповідальність за долю світу, глибоко занепокоєна проблемами, породженими сучасною цивіліза­цією. Важливе місце серед них займають екологічні проблеми. Сьогодні вигляд Землі зазнає змін у планетарних масштабах. Уражені надра, грунт, вода, повітря, тваринний та рослинний світ. Навколишня природа практич­но повністю залучена до життєзабезпечення людини, яка вже не задоволь­няється різноманітністю її дарів, але невпинно експлуатує цілі екосистеми. Діяльність людини, що досягла масштабів, порівнянних з біосферними процесами, постійно зростає завдяки прискоренню темпів розвитку науки й техніки. Повсюдне забруднення природного середовища промисловими відходами, неправильна агротехніка, винищення лісів і земельного покри­ву спричинюються до пригнічення біологічної активності, до неминучого скорочення генетичної багатоманітності життя. Виснажуються невідновні мінеральні ресурси надр, зменшуються запаси чистої води. З’являється багато шкідливих речовин, які не включаються в природний кругообіг й накопичуються в біосфері. Екологічна рівновага порушена; людина постав­лена перед фактом виникнення непоправних згубних процесів у природі, включаючи виснаження її природних відтворних сил. Усе це відбувається на тлі небаченого й невиправданого зростання суспільного споживання у високорозвинених країнах, де прагнення до багатства й розкоші зробило­ся нормою життя. Таке становище створює перешкоди до справедливого розподілу природних ресурсів, що є загальнолюдським надбанням. Нас­лідки екологічної кризи виявилися болісними не тільки для природи, а й для людини, яка перебуває з нею в органічній єдності. У результаті Земля опинилася на порозі глобальної екологічної катастрофи.

XIII.2. Відносини між людиною та навколишньою природою були пору­шені ще за доісторичних часів, причиною чого було гріхопадіння людини та її відчуженість від Бога. Гріх, який зародився в душі людини, згубно впли­нув не тільки на її саму, а й на весь навколишній світ. «Створіння, — пише апостол Павел, — підкорилося суєті не добровільно, а з волі того, хто його підкорив, — у надії, що й саме створіння буде визволене від рабства тлін­ню на свободу слави дітей Божих. Бо знаємо, що всі істоти сукупно стог­нуть і мучаться донині» (Рим. 8, 20-22). У природі, як у дзеркалі, відбився перший людський злочин. Насіння гріха, зійшовши в людському серці, по­родило, як свідчить Святе Письмо, «тернину й осот» (Бут. З, 18) на землі. Зробилася неможливою цілковита органічна єдність людини й навколиш­нього світу, яка існувала до гріхопадіння (Бут. 2, 19-20). У своїх відносинах з природою, що набули споживацького характеру, люди почали дедалі ча­стіше керуватися егоїстичними мотивами. Вони почали забувати, що єди­ним Владикою Всесвіту є Бог (Пс. 23, 1), Котрому належить «небо і… зем­ля і все, що на ній» (Втор. 10, 14), тоді як людина, за висловом Іоанна Златоуста, є лише «домоправитель», якому ввірено багатство долішнього світу. Це багатство — «повітря, сонце, воду, землю, небо, море, світло, зірки», як зазначає той самий святий, Бог «розділив між усіма порівну, ніби між братами». «Панування» над природою та «володіння» землею (Бут. 1, 28), до яких людина покликана за Божим задумом, не означає вседозво­леності. Вони лише свідчать, що людина є носієм образу небесного Домовладики і тому повинна, на думку святителя Григорія Нісського, показати своє царське достоїнство не в пануванні та насильстві над навколишнім світом, а в «обробленні» й «зберіганні» (Бут. 2, 15) величного царства при­роди, за яке вона відповідає перед Богом.

XIII.3. Екологічна криза змушує переглянути наші відносини з навколи­шнім світом. Сьогодні дедалі більше критикується концепція панування людини над природою та споживацький принцип у взаємозв’язках з нею. Усвідомлення того, що сучасне суспільство платить за блага цивілізації надто дорогу ціну, викликає протидію господарському егоїзму. З цією ме­тою виявляються види діяльності, що завдають шкоди природному сере­довищу, розробляється система його захисту, переглядаються методи господарювання, робляться спроби створення ресурсозберігаючих техно­логій та безвідходних виробництв, які б одночасно могли «вбудуватися» в природний кругообіг. Починає розвиватися екологічна етика. Громадські кола, які керуються нею, виступають проти споживацького способу життя, вимагають збільшити моральну та юридичну відповідальність за шкоду, заподіяну природі, пропонують ввести екологічну освіту й виховання, за­кликають об’єднати зусилля для захисту навколишнього середовища на базі широкої міжнародної взаємодії.

ХІII.4. Православна Церква належним чином оцінює діяльність, спрямо­вану на подолання екологічної кризи, й закликає до активного співробіт­ництва в громадських акціях на захист створіння Божого. Водночас вона відзначає, що зусилля такого роду будуть більш плідними, якщо засади, на яких будуються відносини людини з природою, матимуть не тільки гумані­стичний, а й християнський характер. Одним з головних принципів, на яких засновується позиція Церкви в питаннях екології, є принцип єдності й цілісності створеного Богом світу. Православ’я не розглядає навколишню при­роду відокремлено, як замкнену структуру. Рослинний, тваринний та люд­ський світи взаємопов’язані. З християнського погляду, природа — це не вмістище ресурсів, призначених для егоїстичного й безвідповідального споживання, але дім, де людина є не господарем, а домоправителем, а також храм, де людина — священик, який служить, втім, не природі, а єдиному Творцю. В основі розуміння природи як храму лежить ідея теоцентризму: Бог, Котрий дає «усьому життя і дихання і все» (Діян. 17, 25) є Джерелом буття. Тому саме життя в різноманітних його проявах має свя­щенний характер як Божий дар, зневажання якого є викликом не тільки божественному створінню, а й Самому Господу.

XIII.5. Екологічні проблеми мають по суті антропологічний характер, оскільки породжені людиною, а не природою. Тому відповіді на численні запитання, поставлені кризою навколишнього середовища, містяться в людській душі, а не в сферах економіки, біології, технології чи політики. Природа справді преображається або гине не сама по собі, але під дією людини. Її духовний стан має вирішальне значення, бо позначається на навколишньому середовищі як при зовнішній дії на нього, так і за відсут­ності такої дії. Церковна історія знає безліч прикладів, коли любов хри­стиянських подвижників до природи, їхня молитва за навколишній світ, їхнє співчуття до створіння найблаготворнішим чином позначалися на живих істотах. Взаємозв’язок антропології та екології з особливою оче­видністю відкривається в наші дні, коли світ переживає водночас дві кри­зи: духовну та екологічну. У сучасному суспільстві людина іноді втрачає усвідомлення життя як дару Божого, а подекуди й самий смисл буття, якщо воно зводиться лише до фізичного існування. Навколишня природа за такого ставлення до життя вже не сприймається як дім, а тим паче як храм, а робиться лише «середовищем перебування». Особа, яка духовно деградує, приводить до деградації і природу, бо нездатна преображати світ. Засліпленому гріхом людству не допомагають навіть колосальні тех­нічні можливості — за байдужості до смислу, таємниці, дивовижності життя вони не приносять справжньої користі, а нерідко завдають шкоди. У лю­дини, діяльність якої духовно не орієнтована, технічна могутність, як пра­вило, породжує утопічні сподівання на безмежні можливості людського розуму та на силу прогресу. Цілковите подолання екологічної кризи за умов кризи духовної неможливе. Це твердження зовсім не означає, що Церква закликає згорнути природоохоронну діяльність. Проте вона по­в’язує сподівання на позитивну зміну взаємозв’язків людини й природи з прагненням суспільства до духовного відродження. Антропогенна основа екологічних проблем свідчить, що ми змінюємо навколишній світ відпо­відно до свого внутрішнього світу, а тому перетворення природи має починатися з Преображення душі. На думку преподобного Максима Спо­відника, людина може перетворити на рай всю землю тільки тоді, коли вона матиме рай сама в собі.

XIV. Світські наука, культура, освіта

XIV. 1. Християнство, подолавши язичницькі забобони, деміфологізувало природу, що сприяло виникненню наукового природознавства. Згодом науки — як природничі, так і гуманітарні — стали однією з найважливіших складових культури. До кінця XX століття наука й техніка досягли таких великих результатів і набули такого впливу на всі сторони життя, що пере­творилися, по суті, на визначальний чинник буття цивілізації. Однак попри те, що становлення наукової діяльності від самого початку було пов’язане з християнством, розвиток науки і техніки під впливом секулярних ідеоло­гій спричинив наслідки, які викликають серйозне занепокоєння. Екологічна та інші кризи сучасного світу дедалі більше піддають сумніву обраний люд­ством шлях. Науково-технічний рівень цивілізації нині такий, що злочинні дії невеличкої купки людей у принципі можуть протягом кількох годин ви­кликати глобальну катастрофу, в якій безповоротно загинуть усі вищі фор­ми життя. З християнського погляду, все це є наслідком того хибного прин­ципу, що лежить в основі сучасного науково-технічного розвитку. Він поля­гає в апріорній установці, що цей розвиток не повинен бути обмежений будь-якими моральними, філософськими або релігійними вимогами. Про­те за такої «свободи» науково-технічний розвиток потрапляє під владу людських пристрастей, передусім марнославства, гордощів, прагнення щонайбільшого комфорту, які руйнують духовну гармонію жйття, з усіма негативними явищами, що випливають звідси. Тому нині для забезпечення нормального людського життя як ніколи потрібне відновлення втраченого зв’язку наукового знання з релігійними духовними та моральними цінно­стями. Потреба в такому зв’язку зумовлюється й тим, що значна частина людей не перестає вірити у всемогутність наукового знання. Певною мі­рою саме внаслідок такого погляду в XVIII столітті частина атеїстично на­строєних мислителів рішуче протиставила науку релігії. Водночас загаль­новідомим фактом є те, що за всіх часів, включаючи й теперішній, багато хто з найвидатніших учених були й залишаються людьми релігійними. Це було б неможливим за наявності принципових суперечностей між релігією та наукою. Наукове та релігійне пізнання мають абсолютно різний харак­тер. У них різні вихідні засновки, різні цілі, завдання, методи. Ці сфери можуть межувати, перетинатися, але не протиборствувати одна з одною. Оскільки, з одного боку, у природознавстві немає теорій атеїстичних і ре­лігійних, а є теорії більш-менш істинні. З другого — релігія не займається питаннями будови матерії. М.В.Ломоносов справедливо писав: наука та релігія «в розбрат прийти не можуть… хіба що хтось через якесь марно­славство й показання свого мудрування на них ворожнечу зведе». Таку ж думку висловив святитель Філарет (Дроздов): «Віра Христова не у ворож­нечі з істинним знанням, тому що не в союзі з невіглаством». Слід відзна­чити й некоректність протиставлення релігії і так званого наукового світо­гляду. За своєю природою тільки релігія та філософія виконують світо­глядну функцію, проте її не беруть на себе ні окремі спеціальні науки, ні все конкретно-наукове знання в цілому. Осмислення наукових досягнень і включення їх до світоглядної системи може мати який завгодно широкий діапазон — від цілком релігійного до відверто атеїстичного. Хоча наука може бути одним із засобів пізнання Бога (Рим. 1, 19-20), Православ’я бачить у ній також природний інструмент благоустрою земного життя, ко­ристуватися яким треба вельми обережно. Церква застерігає людину від спокуси розглядати науку як галузь, абсолютно незалежну від моральних засад. Сучасні досягнення в різних галузях, включаючи фізику елементар­них частинок, хімію, мікробіологію, свідчать, що вони суть меч обоюдогострий, здатний не тільки принести людині добро, а й позбавити її життя. Євангельські норми життя дають можливість такого виховання особи, за якого вона не могла б використати із злим наміром одержані знання й сили. Тому Церква і світська наука покликані до співробітництва в ім’я спасіння життя та його належного устрою. їхня взаємодія сприяє створен­ню здорового творчого клімату в духовно-інтелектуальній сфері, допома­гаючи таким чином створенню оптимальних умов для розвитку наукових досліджень. Слід особливо виділити суспільні науки, внаслідок свого ха­рактеру неминуче пов’язані із галузями богослов’я, церковної історії, ка­нонічного права. Вітаючи досягнення світських учених у даній сфері й ви­знаючи важливість гуманітарних досліджень, Церква водночас не вважає раціональну картину світу, що іноді подається в таких дослідженнях, пов­ною і всеосяжною. Релігійний світогляд не може бути заперечений як дже­рело уявлень про істину, а також розуміння історії, етики та багатьох інших гуманітарних наук, які мають підстави й право бути присутніми в системі світської освіти й виховання, в організації суспільного життя. Тільки поєд­нання духовного досвіду з науковим знанням дає повноту відання. Жодна соціальна система не може бути названа гармонійною, якщо в ній існує монополія секулярного світогляду при виробленні суспільно значущих мір­кувань. На жаль, зберігається небезпека ідеологізації науки, за яку народи світу заплатили дорогу ціну в XX столітті. Така ідеологізація особливо не­безпечна у сфері суспільних досліджень, які покладають в основу держав­них програм і політичних проектів. Протистоячи підміні науки ідеологією, Церква підтримує особливо відповідальний діалог з ученими-гуманітарія­ми. Людина як образ і подоба Незбагненного Творця в своїх таємничих глибинах вільна. Церква застерігає від спроб використати досягнення на­уки й техніки для встановлення контролю над внутрішнім світом особи, для створення будь-яких технологій сугестії та маніпуляції людською свідомі­стю або підсвідомістю.

ХІV.2. Латинське слово сиііига, яке означає «оброблення», «виховання», «освіта», «розвиток», походить від слова сиііиз — «шанування», «поклонін­ня», «культ». Це свідчить про релігійні корні культури. Створивши людину, Бог помістив її в раю, повелівши обробляти й зберігати Своє створіння

(Бут. 2,15). Культура як збереження навколишнього світу й турбота про нього є заповіданим Богом діянням людини. Після вигнання з раю, коли люди постали перед необхідністю боротися за виживання, виникли вироб­ництво знарядь праці, містобудівництво, сільськогосподарська діяльність, мистецтво. Отці та вчителі Церкви підкреслювали споконвічне божествен­не походження культури. Климент Олександрійський, зокрема, сприймав її як плід творчості людини під керуванням Логоса: «Святе Письмо загаль­ним іменем мудрості називає взагалі всі світські науки та мистецтва, все, до чого розум людський міг дійти… бо будь-яке мистецтво й будь-яке знання походить від Бога». А святий Григорій Богослов писав: «Як у май­стерній музикальній гармонії кожна струна дає різний звук, одна — висо­кий, інша —низький, такі в цьому Художник і Творець-Слово, хоча й поста­вив різних винахідників різних занять і мистецтв, але все віддав у розпоря­дження всіх бажаючих, щоб з’єднати нас узами спілкування та людино­любства і зробити наше життя більш цивілізованим». Церква сприйняла багато що із створеного людством у галузі мистецтва та культури, пере­плавляючи плоди творчості в горні релігійного досвіду, прагнучи очистити їх від душозгубних елементів, а потім передати людям. Вона освячує різні сторони культури і багато що дає для її розвитку. Православний іконопи­сець, поет, філософ, музикант, архітектор, актор і письменник вдаються до засобів мистецтва, щоб виявити досвід духовного оновлення, який вони набули самі й хочуть передати іншим. Церква дає змогу по-новому поба­чити людину, її внутрішній світ, смисл її буття. У результаті людська твор­чість, оцерковлюючись, повертається до своїх споконвічних релігійних ви­токів. Церква допомагає культурі вийти за межі суто земної справи: пропо­нуючи шлях очищення серця і єднання з Творцем, вона робить її відкритою для співробітництва з Богом. Світська культура здатна бути носієм благовістя. Це особливо важливо в тих випадках, коли вплив християнства в суспільстві слабішає або коли світська влада вступає у відкриту боротьбу з Церквою. Так, за часів державного атеїзму, російська класична література, поезія, живопис і музика ставали для багатьох чи не єдиним джерелом релігійних знань. Культурні традиції допомагають збереженню й примно­женню духовної спадщини в надто мінливому світі. Це стосується різних видів творчості: літератури, образотворчого мистецтва, музики, архітекту­ри, театру, кіно. Для проповіді про Христа придатні будь-які творчі стилі, якщо намір художника є справді благочестивим і якщо він зберігає вірність Господу. До людей культури Церква завжди звертається із закликом: «Змі­нюйтесь оновленням розуму вашого, щоб ви пізнавали, що є воля Божа, блага, угодна і довершена» (Рим. 12,2). Водночас Церква застерігає: «Улюб­лені! Не всякому духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони» (1 Ін. 4, 1). Людина не завжди має достатній духовний зір, щоб відрізнити справжнє божественне натхнення від «натхнення» екстатичного, за яким нерідко стоять темні сили, які руйнівно діють на людину. Останнє відбува­ється, зокрема, у результаті зіткнення зі світом чаклунства й магії, а також внаслідок уживання наркотиків. Церковне виховання допомагає набути духовного зору, що дозволяє відрізняти добре від поганого, божественне від демонічного. Зустріч Церкви й світу культури не обов’язково передба­чає співробітництво і взаємозбагачення. «Істинне Слово, коли прийшло, показало, що не всі погляди й не всі вчення добрі, але одні погані, а інші добрі» (святий Іустин Філософ). Визнаючи за кожною людиною право на моральну оцінку явищ культури, Церква залишає таке право і за собою. Більш того, вона вбачає у цьому свій прямий обов’язок. Не наполягаючи на тому, щоб церковна система оцінок була єдино прийнятою у світському суспільстві й державі, Церква, проте, переконана в незаперечній істинно­сті й спасенності шляху, відкритого їй у Євангелії. Якщо творчість сприяє моральному й духовному Преображенню особистості, Церква благослов­ляє її. Якщо ж культура протиставляє себе Богу, стає антирелігійною чи антилюдською, перетворюється на антикультуру, то Церква протистоїть їй. Однак подібне протистояння не є боротьбою з носіями цієї культури, тому що «наша боротьба не проти плоті й крові», але боротьба духовна, спрямована на звільнення людей від згубного впливу на їхні душі темних сил, «духів злоби піднебесних» (Еф. 6, 12). Есхатологічна спрямованість не дозволяє християнину цілком ототожнити своє життя зі світом культури, «бо не маємо тут постійного міста, але шукаємо майбутнього» (Євр. 13, 14). Християнин може працювати й жити в цьому світі, але не повинен бути цілком захоплений земною діяльністю. Церква нагадує людям культури, що їхнє покликання — виховувати душі людей, у тому числі й власні, відно­влюючи спотворений гріхом образ Божий. Проповідуючи вічну Христову Істину людям, що живуть в мінливих історичних обставинах, Церква робить це за допомогою культурних форм, властивих часу, нації, різним суспіль­ним групам. Те, що усвідомлене й пережите одними народами й поколін­нями, іноді має бути знов розкрите для інших людей, зроблене близьким і зрозумілим для них. Жодна культура не може вважатися єдино прийнят­ною для вираження християнського духовного послання. Словесна й обра­зна мова благовістя, його методи й засоби, звичайно, змінюються з ходом історії, відрізняються залежно від національного та іншого контексту. Водно­час мінливість світу не є причиною для нехтування доброю спадщиною минулих століть і тим паче для забуття церковного Передання.

XIV.3. Християнська традиція завжди з незмінною повагою ставилася до світської освіти. Багато хто з учителів Церкви навчалися у світських школах та академіях і вважали науки, що в них викладалися, обов’язкови­ми для віруючої людини. Святитель Василій Великий писав, що «зовнішні науки не некорисні» для християнина, який повинен почерпати з них усе, що сприяє моральному вдосконаленню й інтелектуальному зростанню. На думку святого Григорія Богослова, «кожний, хто має розум, визнає вче­ність (раісіеизіп — освіту ) першим для нас благом. І не тільки цю найблагороднішу нашу вченість, що… має своїм предметом одне спасіння й красу споглядання, але і вченість зовнішню, якою багато християн через неуцтво гребують як ненадійною, небезпечною і такою, що віддаляє від Бога». Для православних є бажаним, щоб уся система освіти будувалася на релігійних засадах та християнських цінностях. А проте, Церква, згідно з багатовіко­вою традицією, з повагою ставиться до світської школи й готова будувати свої відносини з нею, виходячи з визнання людської свободи. При цьому Церква вважає за неприпустиме навмисне нав’язування учням антирелі­гійних та антихристиянських ідей, встановлення монополії матеріалістич­ного погляду на світ (див. XIV. 1). Не можна допустити повернення до ста­новища, характерного для багатьох країн у XX столітті, коли державні шко­ли були інструментом войовничо-атеїстичного виховання. Церква закли­кає до подолання наслідків атеїстичного контролю над системою держав­ної освіти. На жаль, донині в багатьох навчальних курсах з історії недооці­нюється роль релігії у формуванні духовної самосвідомості народів. Церк­ва постійно нагадує про внесок християнства в скарбницю світової та наці­ональної культури. Православні віруючі з сумом сприймають спроби не­критичного запозичення навчальних стандартів, програм і принципів осві­ти в організацій, відомих негативним ставленням до християнства взагалі або Православ’я зокрема. Не можна ігнорувати й небезпеку вторгнення у світську школу послідовників окультних та неоязичницьких учень, деструк­тивних сект, під впливом яких дитина може бути загублена і для себе, і для родини, і для суспільства. Церква вважає корисним і потрібним проведен­ня уроків християнського віровчення у світських школах за бажанням дітей або їхніх батьків, а також у вищих навчальних закладах. Священноначаліє повинно вести з державною владою діалог, мета якого — законодавче утвердження й практичне здійснення міжнародно визнаного права вірую­чих родин на одержання їхніми дітьми релігійної освіти та виховання. З цією метою Церква також створює православні загальноосвітні навчальні заклади, очікуючи на підтримку їх з боку держави. Школа є посередником, який передає новим поколінням моральні цінності, накопичені за минулі століття. У цій справі школа і Церква покликані до співпраці. Освіта, особ­ливо адресована дітям і підліткам, покликана не лише передавати інфор­мацію. Зігрівання в юних серцях прагнення до Істини, справжнього мо­рального почуття, любові до ближніх, до своєї вітчизни, її історії та культу­ри має бути завданням школи не меншою, а можливо й більшою мірою, ніж викладання знань. Церква покликана й прагне сприяти школі в її вихов­ній місії, адже від духовного й морального обличчя людини залежить її вічне спасіння, а також майбутнє окремих націй і всього людського роду.

XV. Церква і світські засоби масової інформації

XV. 1. Засоби масової інформації відіграють у сучасному світі дедалі більшу роль. Церква з повагою ставиться до роботи журналістів, поклика­них постачати широкі кола громадськості своєчасною інформацією про те, що відбувається в світі, орієнтуючи людей у нинішній складній реальності.

При цьому важливо пам’ятати, що інформування глядача, слухача й читача має грунтуватися не тільки на твердому дотриманні правди, а й на піклу­ванні про моральний стан особи й суспільства, що включає в себе роз­криття позитивних ідеалів, а також боротьбу з поширенням зла, гріха та розпусти. Неприпустимими є пропаганда насильства, ворожнечі й ненави­сті, національного, соціального та релігійного розбрату, а також гріховна експлуатація людських інстинктів, у тому числі з комерційною метою. ЗМІ, які мають надзвичайно великий вплив на аудиторію, несуть відповідаль­ність за виховання людей, особливо юнацтва. Журналісти та керівники за­собів масової інформації повинні пам’ятати про цю відповідальність.

ХХ/.2. Освітня, навчальна та суспільно-миротворча місія Церкви спону­кає її до співпраці зі світськими засобами масової інформації, здатними нести її послання різним верствам суспільства. Святий апостол Петро за­кликає християн: «Завжди будьте готові всім, хто домагається від вас звіту про ваше уповання, дати відповідь з лагідністю і благоговінням» (1 Пет. З, 15). Кожний священнослужитель або мирянин покликаний з належною уваж­ністю ставитися до контактів зі світськими ЗМІ з метою здійснення пастир­ської та освітньої діяльності, а також для збудження інтересу світського суспільства до різних сторін церковного життя та християнської культури. При цьому потрібно виявляти мудрість, відповідальність і обережність, зва­жаючи на позицію конкретного ЗМІ щодо віри й Церкви, моральну спрямо­ваність ЗМІ, стан взаємовідносин церковного Священноначалія з тим чи іншим органом інформації. Православні миряни можуть безпосередньо працювати в світських ЗМІ, і в своїй діяльності вони покликані бути пропо­відниками й носіями християнських моральних ідеалів. Журналісти, які пуб­лікують матеріали, що ведуть до розтління людських душ, повинні піддава­тися канонічним покаранням у разі їхньої належності до Православної Церк­ви. У межах кожного з видів ЗМІ (друкованих, радіоелектронних, комп’ю­терних) Церква —як через офіційні установи, так і через особисті ініціати­ви священнослужителів і мирян — використовує власні інформаційні засо­би, які мають благословення Священноначалія. Водночас Церква через свої установи та уповноважених осіб взаємодіє із світськими ЗМІ. Така взаємодія здійснюється як через створення у світських ЗМІ особливих форм церковної присутності (спеціальні додатки до газет і журналів, спеціальні шпальти, серії теле- і радіопрограм, рубрики), так і поза таких (окремі статті, радіо- і телесюжети, інтерв’ю, участь у публічних діалогах і дискусі­ях, консультативна допомога журналістам, поширення серед них спеціаль­но підготованої інформації, надання матеріалів довідкового характеру і можливості одержати аудіо- та відеоматеріали [зйомка, запис, репродуку­вання]). Взаємодія Церкви та світських засобів масової інформації перед­бачає взаємну відповідальність. Інформація, яка подається журналісту і передається ним аудиторії, має бути достовірною. Думки священнослужи­телів або інших представників Церкви, поширювані через ЗМІ, повинні від­повідати її вченню та позиції з суспільних питань. У разі висловлення сутоособистої думки про це має бути повідомлено недвозначно — як самою особою, яка виступає в ЗМІ, так і тими, хто відповідає за передання такої інформації аудиторії. Взаємодія священнослужителів і церковних установ із світськими ЗМІ має здійснюватися під керівництвом церковного Священноначалія — при висвітленні загальноцерковної діяльності — та єпархі­альної влади — при взаємодії із ЗМІ на регіональному рівні, що насампе­ред пов’язано з висвітленням життя єпархії.

XV.  3.         У ході взаємовідносин Церкви та світських засобів масової ін­формації можуть виникати ускладнення і навіть серйозні конфлікти. Про­блеми, зокрема, можуть бути спричинені неточною або перекрученою інформацією про церковне життя, вміщенням її в неналежний контекст, поданням особистої позиції автора або цитованої особи як загальноцер­ковної. Взаємовідносини Церкви та світських ЗМІ подекуди також за­тьмарюються з вини самих священнослужителів і мирян, наприклад, у випадках невиправданої відмови журналістам у доступі до інформації, хворобливої реакції на правильну й коректну критику. Подібні питання повинні вирішуватися в дусі мирного діалогу з метою усунення непорозу­мінь і подальшого співробітництва. Разом з тим виникають і більш глибо­кі принципові конфлікти між Церквою і світськими ЗМІ. Це відбувається у разі хуління імені Божого, інших проявів блюзнірства, систематичного свідомого викривлення інформації про церковне життя, навмисного на­клепу на Церкву та її служителів. У разі виникнення таких конфліктів вища церковна влада (щодо центральних ЗМІ) або єпархіальний Преосвящен­ний (щодо регіональних і місцевих ЗМІ) можуть, після відповідного попе­редження та як мінімум однієї спроби ввійти в переговори, вдатися до таких заходів: припинити відносини з відповідним ЗМІ або журналістом; закликати віруючих бойкотувати дане ЗМІ; звернутися до органів дер­жавної влади для розв’язання конфлікту; накласти канонічні покарання на повинних у гріховних діяннях, якщо вони є православними християнами. Вищезазначені дії мають бути документально зафіксовані, про них по­трібно повідомляти паству й громадськість у цілому.

XVI. Міжнародні відносини. Проблеми глобалізації та секуляризму

XVI. 1.         Народи й держави вступають один з одним в економічні, політич­ні, воєнні та інші відносини. У результаті держави виникають і зникають, змінюють свої кордони, об’єднуються або роз’єднуються; вони також утво­рюють або скасовують різні коаліції. У Святому Письмі є численні історичні свідчення про побудову міжнародних відносин. Один з перших прикладів міжплемінної угоди, яка була укладена між господарем землі — Авімелехом — та прибульцем — Авраамом — описується в Книзі Буття: «Авімелех… сказав Аврааму: …заприсягнися тут Богом, що ти не скривдиш ні мене, ні сина мого, ні онука мого; і як я добре поводився з тобою, так і ти поводи­тимешся зі мною і землею, в якій ти гостюєш. І сказав Авраам: я присяга­юся… І обидва вони уклали союз» (Бут. 21, 22-24, 27). Договори зменшу­вали небезпеку війн і зіткнень (Бут. 26, 26-31; Нав. 9, 3-27). Інколи перего­вори та демонстрація доброї волі запобігали кровопролиттю (1Цар. 25, 18-35; 2 Цар 21, 15-22). Угодами закінчувалися війни (3 Цар. 20, 26-34). Біблія згадує про воєнні союзи (Бут. 14, 13; Суд. З, 12-13; 3 Цар. 22, 2-29; Ієр. 37, 5-7). Часом воєнна допомога купувалась за гроші та інші матері­альні цінності (4 Цар. 16, 7-9; 3 Цар. 15, 17-20). Угода між Соломоном і Хірамом мала характер економічного союзу: «Ось, раби мої будуть разом з твоїми рабами, і я даватиму тобі плату за рабів твоїх, яку ти призначиш; бо ти знаєш, що ми не маємо людей, які б уміли рубати дерева так, як Сидоняни… І був мир між Хірамом і Соломоном; і вони уклали між собою союз» (ЗЦар. 5, 6,12). Шляхом перговорів через послів обговорювалися такі питання, як можливість проходження озброєних людей через чужі землі (Числ. 20, 14-17; 21, 21-22), територіальні суперечки (Суд. 11,12-28). Уго­ди могли включати передачу територій одним народом іншому. (З Цар. 9, 10-12; 20, 34). Містяться в Біблії й описи дипломатичних хитрощів, пов’я­заних з необхідністю захисту від могутнього противника (Нав. 9, 3-27; 2 Цар. 15, 32-37; 16, 16-19; 17, 1-16). Іноді мир купувався або сплачувався дани­ною. Звичайно, одним із засобів розв’язання суперечок і конфліктів були війни, згадок про які дуже багато в Старому Завіті. А втім, у Святому Пись­мі є приклади переговорів, спрямованих на запобігання війні незадовго перед ії початком (4 Цар. 14, 9-10). Практика досягнення угод за часів Старого Завіту грунтувалася на релігійно-моральних засадах. Так, навіть договір з гаваонітами, укладений внаслідок обману з боку останніх, був визнаний чинним з огляду на його священну формулу: «Ми присягалися їм Господом, Богом Ізраїлевим, і тому не можемо чіпати їх» (Нав. 9, 19). Біб­лія забороняє укладати союз із порочними язичницькими племенами (Вих. 34, 15), але древні іудеї порушували цю заповідь. Різні угоди й союзи та­кож часто порушувалися. Християнський ідеал поводження народу й уряду у сфері міжнародних відносин полягає в «золотому правилі»: «Усе, чого бажаєте, щоб вам робили люди, так і ви робіть їм» (Мф. 7,12). Застосову­ючи цей принцип не тільки в особистому, а й у суспільному житті, право­славні християни повинні пам’ятати, що «не в силі Бог, а в правді». Однак, якщо хтось діє всупереч справедливості, то відновлення її вимагає обме­жувальних і навіть силових дій щодо інших держав і народів. Відомо, що через спотворення гріхом людської природи нації і держави практично неминуче мають незгодні інтереси, пов’язані, зокрема, з прагненням до володіння землею, політичного та воєнного домінування, отримання мак­симального прибутку від виробництва й торгівлі. Спричинена цим потреба в захисті одноплемінників накладає певні обмеження на готовність особи поступитися власними інтересами заради блага іншого народу. А проте православні християни та їхні співтовариства покликані прагнути до створення таких міжнародних відносин, які б сприяли максимальному благу й задоволенню законних інтересів власного народу, сусідніх націй і всієї за­гальнолюдської родини. Взаємовідносини між народами й державами по­винні бути спрямовані до миру, взаємодопомоги та співробітництва. Апо­стол Павел заповідає християнам: «Якщо можливо і залежить від вас, пе­ребувайте в мирі з усіма людьми» (Рим. 12, 18). При всьому розумінні неминучості міжнародних спорів і суперечностей у занепалому світі, Церк­ва закликає можновладців розв’язувати будь-які конфлікти шляхом пошуку взаємоприйнятних рішень. Вона стає на бік жертв агресії, а також нелігітимного і морально невиправданого політичного тиску зовні. Застосування воєнної сили сприймається Церквою як надзвичайний засіб захисту від озброєної агресії з боку інших держав. Такий захист у порядку допомоги може бути здійснений і державою, яка не є безпосереднім об’єктом напа­ду, на прохання скривдженої сторони. Свої відносини із зовнішнім світом держави будують на засадах суверенітету і територіальної цілісності. Ці засади розглядаються Церквою як базові для захисту народом його закон­них інтересів і наріжний камінь міждержавних угод, а отже, всього міжна­родного права. Водночас для християнського світогляду очевидно, що будь-які людські утворення, в тому числі суверенна влада держави, відносні перед лицем Божої всемогутності. Історія свідчить про нестійкість буття, кордонів і форм держав, утворюваних як на територіально-етнічній основі, так і з економічних, політичних та інших подібних причин. Потрібно визнати корисність створення міждержавних союзів, які мають на меті об’єднання зусиль у політичній та економічній галузях, а також спільний захист від зовнішньої загрози й допомогу жертвам агресії. У міждержавному економічному й торговельному співробітництві повинні застосовуватися ті самі моральні правила, що й взагалі в господарсько-підприємницькій діяльно­сті людини. Взаємодію народів і держав у даній сфері необхідно будувати на засадах чесності, справедливості, прагнення до досягнення результатів спільної праці, прийнятних для всіх її учасників (Див. XVI.3). Схвалюється міжнародне співробітництво в культурній, науковій, освітній, інформаційній галузях, якщо воно здійснюється на основі рівноправності й взаємної по­ваги, спрямоване на збагачення кожного із залучених до нього народів досвідом, знаннями та плодами творчих досягнень.

XVI.2. Протягом XX століття багатосторонні міждержавні угоди призве­ли до створення розгалуженої системи міжнародного права, обов’язково­го для виконання в країнах, що підписали відповідні домовленості. Держа­вами були також створені міжнародні організації, рішення яких обов’язкові для країн-учасниць. Деяким з цих організацій урядами надається ряд пов­новажень, що стосуються економічної, політичної та воєнної діяльності й значною мірою торкаються не тільки міжнародних відносин, а й внутріш­нього життя народів. Реальністю стає феномен правової і політичної регіоналізації та глобалізації. З одного боку, такий розвиток міждержавних відносин сприяє активізації торговельного, промислового, воєнного, полі­тичного співробітництва, а також співробітництва в інших сферах, необхід­ність у якому зумовлена посиленням міжнародних зв’язків і потребою спі­льного вирішення глобальних проблем сучасності. В історії Православ’я є приклади позитивного впливу Церкви на розвиток регіональних міждержа­вних зв’язків. Міжнародні організації сприяють розв’язанню різних спорів і конфліктів. З іншого боку, не можна недооцінювати небезпеки розбіжно­стей між волею народів і рішеннями міжнародних організацій. Ці організа­ції можуть ставати засобами несправедливого домінування країн сильних над слабкими, багатих над бідними, технологічно й інформаційно розвине­них над іншими, практикувати подвійні стандарти в галузі застосування міжнародного права в інтересах найбільш впливових держав. Усе це спо­нукає Православну Церкву підходити до процесу правової та політичної інтернаціоналізації з критичною обережністю, закликаючи можновладців як на національному, так і на міжнародному рівні до особливої відповідаль­ності. Будь-які рішення, пов’язані з укладанням доленосних міжнародних договорів, а також із визначенням позиції країн у рамках діяльності міжна­родних організацій, повинні ухвалюватися тільки згідно з волею народу, заснованою на повній та об’єктивній інформації про суть і наслідки плано­ваних рішень. При проведенні політики, пов’язаної з укладанням зобов’я­зальних міжнародних угод і діями міжнародних організацій, уряди повинні захищати духовну, культурну та іншу самобутність країн і народів, законні інтереси держав. У рамках самих міжнародних організацій потрібно забез­печити рівність суверенних держав щодо доступу до механізмів прийняття рішень та права вирішального голосу, у тому числі при визначенні базових міжнародних стандартів. Конфліктні ситуації і суперечності потрібно вирі­шувати тільки за участі та згоди всіх сторін, життєві інтереси яких зачіпа­ються в кожному конкретному випадку. Ухвалення зобов’язальних рішень без згоди держави, на яку ці рішення впливають безпосередньо, можливе лише в разі агресії або масового людиновбивства в самій країні. Пам’ята­ючи про необхідність духовно-морального впливу недіяльність політичних лідерів, співпраці з ними, піклування про потреби народу й окремих лю­дей, Церква вступає в діалог і взаємодію з міжнародними організаціями. У межах цього процесу вона незмінно засвідчує свою переконаність в абсо­лютному значенні віри та духовності для людської діяльності, державних рішень та установлень.

XVI.3. Глобалізація має не тільки політико-правовий, а й економічний та культурно-інформаційний виміри. В економіці вона пов’язана з виникнен­ням транснаціональних корпорацій, де зосереджені значні матеріальні та фінансові ресурси і де працює велика кількість громадян різних країн. Особи, які стоять на чолі міжнародних економічних і фінансових структур, зосе­реджують у своїх руках величезну владу, яка непідконтрольна народам і навіть урядам і не визнає ніяких меж—чи то державні кордони, чи етнічнокультурна ідентичність, чи необхідність збереження екологічної та демо­графічної стабільності. Інколи вони не хочуть зважати на традиції та релігійні особливості народів, які залучаються до здійснення їхніх планів. Церк­ву не може не турбувати й практика фінансових спекуляцій, що стирає залежність прибутків від витраченої праці. Однією з форм таких спекуляцій є фінансові «піраміди», крах яких викликає широкомасштабні потрясіння. У цілому такі зміни в економіці спричинюються до втрати пріоритету праці й людини над капіталом та засобами виробництва. У культурно-інформацій­ній сфері глобалізація зумовлена розвитком технологій, які полегшують переміщення людей і предметів, поширення й отримання інформації. Су­спільства, які раніше були розділені відстанями та кордонами, а тому зде­більшого однорідні, сьогодні з легкістю стикаються й стають полікультурними. Проте даний процес супроводжується спробою встановлення пану­вання багатої еліти над іншими людьми, одних культур і світоглядів над іншими, що особливо неприпустимо в релігійній сфері. У результаті спо­стерігається прагнення нав’язати як єдино можливу універсальну бездухо­вну культуру, засновану на розумінні свободи занепалої людини, яка не обмежує себе ні в чому, як абсолютній цінності та мірилі істини. Такий розвиток глобалізації багатьма в християнському світі порівнюється з бу­дівництвом вавилонської вежі. Визнаючи неминучість і природність проце­сів глобалізації, яка багато в чому сприяє спілкуванню людей, поширенню інформації, ефективній виробничо-підприємницькій діяльності, Церква вод­ночас звертає увагу на внутрішню суперечність цих процесів і пов’язану з ними небезпеку. По-перше, глобалізація, поряд із зміною звичних способів організації господарських процесів, починає змінювати традиційні спо­соби організації суспільства та здійснення влади. По-друге, багато які по­зитивні плоди глобалізації доступні лише націям, що становлять меншу частину людства, але мають схожі економічні та політичні системи. Інші ж народи, до яких належить п’ять шостих населення планети, виявляються відкинутими на узбіччя світової цивілізації. Вони потрапляють у боргову залежність від фінансистів небагатьох промислово розвинених країн і не можуть створити належні умови для існування. Серед їхнього населення зростають незадоволення та розчарування. Церква ставить питання про всебічний контроль за транснаціональними корпораціями й за процесами, що відбуваються у фінансовому секторі економіки. Такий контроль, метою якого має стати підпорядкування будь-якої підприємницької та фінансової діяльності інтересам людини й народу, повинен здійснюватися через ви­користання всіх механізмів, приступних для суспільства й держави. Духов­ній та культурній експансії, що загрожує тотальною уніфікацією, потрібно протиставити спільні зусилля Церкви, державних структур, громадськості й міжнародних організацій заради утвердження в світі справді рівноправ­ного взаємного культурного та інформаційного обміну, поєднаного із за­хистом самобутності націй та інших людських співтовариств. Одним із спо­собів досягнення цього може стати забезпечення доступу країн і народів до базових технологічних ресурсів, що дають можливість глобального по­ширення й отримання інформації. Церква нагадує про те, що багато які національні культури мають християнські корені, тому й послідовники Хри­стові покликані сприяти зміцненню взаємопов’язаності віри з культурною спадщиною народів, рішуче протистоячи явищам антикультури та комерці­алізуй інформаційно-творчого простору. У цілому виклик глобалізації ви­магає від сучасного суспільства гідної відповіді, заснованої на турботі про збереження мирного й пристойного життя для всіх людей у поєднанні з прагненням до їхньої духовної досконалості. Крім цього, потрібно досягти такого світового порядку, який будувався б на засадах справедливості й рівності людей перед Богом, виключав би пригнічення їхньої волі націо­нальними або глобальними центрами політичного, економічного та інфор­маційного впливу.

ХХ/1.4. Сучасна міжнародно-правова система грунтується на пріоритеті інтересів земного життя людини і людських співтовариств над релігійними цінностями (особливо у випадках, коли те й інше вступає в конфлікт). Та­кий пріоритет закріплений у національному законодавстві багатьох країн. Нерідко він закладений у принципах регламентації різних форм діяльності органів влади, побудови державної освітньої системи і т. ін. Багато які впливові державні механізми застосовують цей принцип у відвертому про­тистоянні вірі й Церкві, спрямованому на їхнє витіснення із суспільного життя. Ці явища створюють загальну картину секуляризації життя держави й суспільства. З повагою ставлячись до світоглядного вибору нерелігійних людей та їхнього права впливати на суспільні процеси, Церква водночас не може позитивно сприймати такий світовий устрій, за якого в центр усього ставиться потьмарена гріхом людська особа. Саме тому, незмінно зберігаючи відкритою можливість співробітництва з людьми нерелігійних переконань, Церква прагне до утвердження християнських цінностей у процесі прийняття найважливіших суспільних рішень як на національному, так і на міжнародному рівні. Вона домагається визнання легітимності релі­гійного світогляду як основи для суспільно значущих діянь (у тому числі державних) і як важливого чинника, що повинні впливати на формування (зміну) міжнародного права та діяльність міжнародних організацій.

Основи соціальної концепції Української Православної Церкви покли­кані бути керівництвом для Синодальних установ, єпархій, монастирів, парафій та інших канонічних церковних установ у їхніх взаємовідносинах з державною владою, різними світськими об’єднаннями та організаціями, позацерковними засобами масової інформації. На базі даного документа церковним Священноначалієм ухвалюються постанови з різних питань, актуальність яких обмежена рамками окремих держав або вузького часо­вого періоду, а також певним предметом розгляду. Документ включається в навчальний процес у духовних школах Української Православної Церкви. У міру того, як змінюватиметься державне й суспільне життя, з’являти­муться у цій галузі нові значущі для Церкви проблеми, основи її соціально ї концепції можуть розвиватися й вдосконалюватися. Результати даного процесу затверджуються у відповідному порядку.

Зміст

I.      Основні богословські положення                                     З

II.     Церква і нація           5

III.   Церква й держава    8

IV.   Християнська етика та світське право      19

V.    Церква й політика    25

VI.   Праця та її плоди     29

VII.  Власність       31

VIII. Війна і мир    34

IX.   Злочинність, покарання, виправлення     38

X.     Питання особистої, сімейної та суспільної моралі          42

XI.   Здоров’я особи й народу     51

XII.  Проблеми біоетики  55

XIII. Церква та проблеми екології          65

XIV. Світські наука, культура, освіта     68

XV.  Церква і світські засоби масової інформації        72

XVI. Міжнародні відносини. Проблеми глобалізації та секуляризму           74

Основи соціальної концепції Української Православної Церкви

Відповідальний редактор — архімандрит Никон (Русин) Редактор — монахиня Євтропія (Бобровникова) Технічний редактор —В. Маковецька Комп’ютерна верстка —О. Шмиговський

Інформаційно-видавничий центр Української Православної Церкви 252015, м. Київ, вул. Січневого повстання, 25, корпус 39. Тел. (044) 290-61-25 Підписано до друку 26.04.2002. Формат 60×84’/,.. Друк. арк. 5. Тирах 5000 прим. Зам. № 2-128. ВАТ «Книжкова типографія наукової книги». Київ, вул. Баггоутівська, 17-21.

One Response to Основи соціальної концепції Української Православної Церкви

  1. vladyslav:

    а есть ли отличия от «Соц.концепции Русской Православной Церкви»?

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика