Автор: Юрій Чорноморець

Розуміння філософії переважно як теоретичної діяльності, панівне сьогодні, не завжди було нормативним. В античності сам ідеал філософії набував виразних рис практичності і навіть містичності. Також і середньовіччя ще не знало звуженого розуміння філософії лише теоретичної науки. В епоху середньовіччя спеціальне вчення про філософію розвивали лише деякі мислителі, одним з яких був Максим Сповідник.

Аналіз його вчення про філософію та філософську теологію є одним із важливих завдань для дослідників візантійського неоплатонізму. Поняття «філософія» у творах Максима використовується в різноманітних значеннях, а не лише для позначення доброчесного життя, що було звичайним для візантійських аскетів[1]. Ще жоден дослідник не ставив перед собою завдання довести, що тлумачення поняття «філософії» у Максима безпосередньо залежить від філософів пізньої античності. Але завдяки працям В. Лакнера, Е. Перла, М.-Л. Шарпіна, Т. Толлефсена і П. Мюлера-Джордана вже нормативним стало сприйняття Максима як останнього видатного представника традицій античного неоплатонізму на грецькому Сході. Адже в його творах не лише постійно використовуються філософські ідеї Плотина, Прокла, Діонісія, Дамаскія, Симплікія, але й створено власний філософський синтез. Максим у своїх творах намагається не лише підвести ґрунтовніший філософський фундамент під християнську теологію, але і завершити основні дебати, що велися століттями в самій традиції неоплатонізму. Саме з огляду на цей факт необхідно оцінювати і його ідеал філософії.

Поняття філософії в неоплатонізмі було багатогранним, але воно вже є достатньо дослідженим у критичній літературі[2]. Завданням нашої статті буде аналіз того, як саме кожен з аспектів розуміння філософії в неоплатонізмі був прийнятий і переосмислений Максимом.

Свого часу С. Епіфанович[3] та Ж.-К. Ларше[4] звернули увагу на те, що нормативне життя християнина, згідно з Максимом, складається з трьох етапів: «праксис» (тобто «діяльність»), «теорія» (тобто «споглядання») та «теосіс» (тобто «обожнення»). Метою людини, визначеною Богом, є обожнення, яке дарується з огляду на очищення душі в праксисі. Етап споглядання, як виявили ці дослідники, є необов’язковим, оскільки багато «звичайних» християн після досягнення безпристрасності живе лише любов’ю, що є ознакою стану обожнення, і зовсім не цікавляться знанням, яке виникає при спогляданнях. С. Епіфанович і Ж.-К. Ларше довели докорінну відмінність між Максимом і Євагрієм, який теж знав схему трьох етапів. Згідно з Євагрієм, на думку цих дослідників, при досягненні споглядання моральна діяльність припиняється, а згідно з Максимом — продовжує бути необхідною для християнина. Також дослідники звернули увагу на спорідненість теорії трьох етапів християнського життя й концепції Григорія Ниського та Діонісія про «очищення», «просвітлення» та «єднання» як три елементи містичного сходження до Бога. Але С. Епіфанович та Ж.-К. Ларше не змогли пояснити, чому згідно з Максимом, ці три етапи необхідно розглядати як «практичну філософію», «споглядальну філософію» та «містичну теологію».

Ці «філософії» не можуть бути оцінені як етапи життя звичайного християнина. В центрі уваги Максима перебуває образ особливого «розумного» аскета, який має спосіб життя, відмінний від загальноприйнятого в людей (християн) і навіть монахів. Цей образ є портретом містика-інтелектуала, життя якого наповнене особливими подіями та явищами. Максим вивищує такого містика над усіма категоріями людей та одночасно вбачає в ньому ідеал, наслідування якого є бажаним для всіх. Таким чином, Максим підкреслює як реальну рідкісність містиків, так і універсальність відповідного ідеалу. Отже, Максим, які і всі неоплатоніки, вчить про філософа, який є особливим містиком-інтелектуалом, і життя якого радикально відрізняється від звичайного, при цьому оцінює ідеал філософа як універсальний.

Згідно з античними неоплатоніками, філософія включала в себе три способи життя: моральний, теоретичний та містичний. Образ філософа, як він вимальовується у творах неоплатоніків («Життя Піфагора» Ямвліха, «Прокл, чи про Щастя» Маріна, «Життя Ісідора» Дамаскія), є саме втіленням цього ідеалу. Філософ — морально довершена людина, безпристрасна і сповнена чеснот. Такий стан досягнуто в результаті систематичного практикування морального способу життя. Чесноти стали звичками філософа, оскільки він постійно вибирав «повиннісне», практикував реалізацію чеснот, перетворивши своє життя на «духовні вправи». Філософ — довершений теоретик. Цього він досяг у наслідок постійної практики мислення, що розпочиналася в часи навчання при спільних з вчителем тлумаченнях текстів Платона та Аристотеля. Кожен неоплатонік певний період дня обов’язково роздумував на самоті, писав власні твори чи записував свої коментарі, які давав учням під час занять. Практика мислення в діалозі з учителем, колегами або учнями чергувалася з практикою мислення в усамітненні щодня. Цей порядок, встановлений засновниками афінського неоплатонізму на основі традицій давньої Академії, витримав випробування часом аж до закриття неоплатонічних шкіл. Філософ також повинен був бути не лише практиком і теоретиком, але також і містиком, і навіть теургом. Він переживає єднання з Єдиним початком усього, йому являються боги, за його молитвами відбуваються зцілення, його гімни є довершеними хвалами богам. Як влучно відзначив С. Аверинцев, у неоплатоніків філософська біографія стає агіографією. Додамо, що і деякі з творів неоплатоніків містять крім роздумів про містичну трансценденцію до Єдиного ще й описи відповідних містичних переживань. Принаймні неоплатоніки вважали містичне життя невід’ємною складовою свого ідеалу філософії.

П. Адо у своїх книгах «Духовні вправи і антична філософія» та «Що таке антична філософія?» аналізує ідеал філософії в античності. Цей французький дослідник переконливо доводить, що від початку філософію розуміли як єдність практики теоретичного мислення та практикування певних стилів поведінки, що були обов’язковими у філософських школах. Зазвичай, ці стилі поведінки містили вимоги щодо набуття філософами моральних чеснот. Містичний елемент ідеалу філософа простежується від сократівського вчення про «духовне народження», але набуває широкого розвитку лише в самому неоплатонізмі. З праць П. Адо можна зробити висновок, що неоплатонічний ідеал філософії є систематизацією уявлень про філософію, які були характерні для всієї античності. Античний ідеал філософії як єдності практики філософського життя, практики філософського мислення, відкритості до всього містичного та таємничого радикально відрізняється від уявлень Нового часу про філософію як науку, єдиним завданням якої є певне пізнання. Варто зазначити, що дослідження П. Адо гаряче вітав М. Фуко, який прагнув «повернути філософію від теорій до практик», головною з яких, безперечно, має бути практика мислення.

Ідеал містика-інтелектуала в Максима не лише названий «філософом», але й точно повторює риси неоплатонічного «філософа», відтворює основні тези неоплатонізму про конкретні характеристики кожної з трьох вищезгаданих «філософій». Згідно з Максимом, «філософ» повинен змінити пристрасні звички, якщо вони в нього були, на звичку до доброчесної поведінки. Відповідно, першою метою практичної філософії є безпристрасність, другою — мудрість як повнота чеснот. Він приймає платонічний ідеал людини, душа якої повинна містити чотири чесноти, змальовані в «Державі» — мудрість, мужність, стриманість та справедливість. Максим як неоплатонік також визнає, що ці чесноти уподібнюють людину до Божественного Розуму, який єдиний є повністю Мудрим. Філософ любить цю Мудрість, прагне до неї, і цим відрізняється від звичайних людей, які не усвідомили, що вища мета будь-якої душі — «уподібнитися Богові» (Theaet. 176b). За Максимом філософ також має практикувати споглядання світу та душі. Існує три види цього споглядання. Найпростішим є споглядання за допомогою чуттєвості, коли про ідеальні основи реальності розум лише здогадується на основі гармонії та краси побаченого. Другим видом споглядання є інтелектуальна інтуїція, яка бачить загальне ідеальне в реальному. Третім — «споглядання в Дусі», екстатичне споглядання, що бачить ідеальне саме по собі, так звані «логоси» (ідеї як думки і воління Бога). Наслідує Максим неоплатонічні шаблони і роздумуючи про вершину філософського розвитку — «містичну теологію». Він, як і Прокл, особливо наголошує на тому, що кожна людина природно прагне «повернутися» до Бога, об’єднатися зі своєю вищою Причиною. Але таке прагнення є надсвідомим, є тяжінням самого буття людини, а свідомо його реалізовують лише одиниці — «філософи». Наголос на екстатичному характері єднання з Богом є спільним для Максима та неоплатоніків. Сповідник критикує вчення оригеністів, згідно із яким вище єднання з Богом має споглядальний характер і такий стан є природним для людини. Максим, як і неоплатоніки, вважає, що єднання з Єдиним є вищим за будь-яку діяльність розуму, є станом екстатичним, надприродним, а природним є лише прагнення до такого стану.

Максим не тільки повторює вчення античного неоплатонізму про ідеал філософа, але і розвиває його. Цей розвиток має риси християнізації та персоналізації, надбудови над «природним» (філософським) «надприродного» (теологічного). Але в результаті формується ідеал не теолога, а містика, який є представником філософської теології.

Згідно з Максимом, на етапі «практичної філософії» містик-інтелектуал має не лише зробити своїми чотири платонівські чесноти, але і три теологічні: віру, надію, любов. Останні називаються надприродними, тоді як перші — природними. Але надприродні чесноти віри, надії та любові, на думку Максима, мають аналогічну щодо природних чеснот антропологічну основу. Нагадаємо, що, згідно з вченням Платона, мудрість є природною довершеністю розуму, мужність — афективності («тімосу»), стриманість — бажання («епітімії»), а справедливість — довершеністю всієї душі. Максим визнає ці антропологічну схему як цілком очевидну, поряд з іншими, додатковими.

В одній з класифікацій Максима віра є надприродною довершеністю розуму, надія — афективності, любов — бажання. Ця схема доволі психологічно переконлива. Можна вказати навіть на певний зв’язок теологічних («надприродних») чеснот з платонівськими («природними»). Адже віра є замінником знань для початківців та вищим знанням для довершених. Надія — це певна християнська мужність. А християнській любові («агапі») обов’язково притаманна стриманість. Максим підкреслює, що віра, надія і любов є надприродними довершеностями розуму, афективності та бажання. Самі (без благодаті, яка дарується душі) ці здібності не здатні на віру, надію та любов. Принагідно зазначимо, що аналогом до справедливості, згідно з Максимом, є також любов, яка охоплює всі надприродні чесноти, так само, як справедливість — природні. І як справедливість уможливлює ідеальну державу в Платона, так і любов уможливлює ідеальні відносини людей у Церкві, або хоча б у філософському товаристві однодумців-монахів[5]. Також зауважимо, що джерела розвинутого Максимом вчення про віру, надію та любов як особливі чесноти розумної душі слід шукати не лише в посланнях ап. Павла, але й у філософії Прокла, у його вченні про тріаду «любов, істина, віра»[6]. На етапі «практичної філософії» здобувається така моральність, що є універсальною і стоїть над різноманітними обмеженостями, у тому числі — культурними та національними, гендерними та професійними. Ця моральність є християнською, але лише тому, що саме християнство є універсальним, є втіленням ідеалу універсальності[7].

Ідеал «теоретичної філософії» як практики споглядання та мислення розвивається Максимом до радикального Логосоцентричного містицизму. На його думку, ідеальна реальність існує як логоси Логосу. Онтологічний статус цих логосів очевидний — це думки Бога. Логоси втілено в реальностях матеріального світу, людини, Св. Письма та храму. Способи пізнання логосів в Максима аналогічні до способів пізнання ідей у неоплатоніків, про що ми вже писали вище. Але цей ідеал споглядання в Максима набуває власне християнсько-персоналістичного забарвлення. Споглядаючи за допомогою чуттєвості світ, людину, читаючи Св. Письмо, «філософ» розумом спершу лише здогадується про Розумну причину цих реальностей і оцінює ці гармонійні реальності як дарунок геніального Художника. А в інтелектуальному спогляданні філософ уже бачить розумом ці логоси в їх втіленості в реальностях світу, людини, Св. Письма. Найвищою формою споглядання є благодатне бачення логосів у їх єдності з Логосом. Божий Син, Логос споглядається як такий, що присутній (ніби «втілений») у цих логосах, а тому постійно присутній (ніби втілений) у світі, людині, Святому Письмі[8]. Ця подвійна присутність (логосів в реальності, а Логосу — в логосах) стає причиною екстатичного захоплення Логосом для розуму містика-філософа. Адже всі християни сподіваються, що Бог буде «усе у всьому» (1 Кор. 15:28) після Другого пришестя. А містик-інтелектуал екстатично бачить, що Бог уже в певному розумінні є все у всьому: як розумна причинність та ідеальність, що присутня у світі, людині, Св. Письмі. Якщо ж до цього споглядання додається ще й бачення присутності Буття та Життя у світі, людині та Святому Письмі, то вся душа містика має екстатичну радість від осягнення всеохоплюючої Присутності та звеличує Бога в гімнах хвали і подяки. Це споглядання і мислення Присутності Буття, Розуму і Життя (Отця, Сина і Святого Духу[9]) є універсальною теоретичною філософією, універсальною наукою, універсальною теологією, що перебуває понад усіма теологічно-конфесійними та філософсько-шкільними обмеженостями.

Вище екстатичного споглядання може бути лише єднання із Богом. І саме цей етап духовного життя Максим називає містичною теологією. Як досвіт єднання з Богом, що перевершує попередні містично-філософські споглядання, містична теологія можлива не завдяки подальшій діяльності філософа, але завдяки подальшій діяльності Бога. Досягнутий екстатичний стан переживання Присутності, згідно з Максимом, є вершиною можливого для людських зусиль. Але Бог може подарувати людині, яка споглядає Його, ще й існування в Ньому, існування як «бога-за-благодаттю». Усе існує в Бозі, але існує власним життям. Специфіка надприродного єднання містичної теології полягає в тому, що Бог дарує людині буття Богом. Згідно з Максимом, це означає, що тепер філософ існує Буттям, мислить Розумом, живе Життям. Теоретичне осмислення цього ідеалу стало можливим завдяки творчому розвитку Максимом багатьох положень метафізики Прокла. І в самому ідеалі єднання з Божественністю є ще багато від філософської теології неоплатонізму. Християнським є лише аспект причетності до Бога через єдність тіла й душі людини та тіла й душі Христа — втіленого Логосу[10]. Для Максима аксіоматичним є положення про надприродній, чудесний характер єдності Божественного та людського у Христі. Людські душа і тіло Христа відрізняються тим, що існують згідно зі способом буття Логоса, Сина Божого. Причетність до таких тіла та душі Христа є важливим елементом містичного ідеалу, не менш важливим, ніж причетність до самої Божественності[11]. Християнське переосмислення неоплатонічного вчення про єднання з Богом відкривало нові горизонти для теорії причетності, для містеріальної антропології. Зокрема, таїнства ставали не лише приводом для містичних екстазів, але і місцем особливої причетності до тіла, душі та Божественності Христа. І вже зовсім не дивно, що знаходимо в Максима і теургічні мотиви: святі є «знаряддями Бога», здійснюють чудеса та являють славу Божу[12].

Отже, усі складові неоплатонічного ідеалу філософії були розвинені Максимом. Розвинув та християнізував він як звичні для нас уявлення про філософію як знання, так і античні уявлення про неї як практику. Не оминув він своєю увагою і такі важливі для нього містичні елементи в розумінні філософії, які сьогодні давно забуті. Викладене розуміння «практичної філософії», «теоретичної філософії» та «містичної теології» доводить, що для Максима твердження «християнство — це вища філософія» мало науковий зміст і не було риторичним штампом, перейнятим у апологетів чи аскетів. Оскільки ідеалом науковості в його епоху був неоплатонізм, то Максим зробив усе, щоб довести: християнство — це філософія як моральна практика, наукове споглядання та містична теологія. Це досить дивне сьогодні доведення було потребою душі Максима як християнина та філософа. Відзначимо, що зі своїм завданням він впорався, і його сучасники (серед яких були напевно були і його товариші університету[13]) були в захваті від віртуозності його використання неоплатонічних схем на християнському матеріалі.

Важливою для Максима є також тема духовного народження містика-інтелектуала. На його думку, це народження є наверненням від невіри до віри та дієвого поклоніння Богові. Іноді Максим розглядає цей момент навернення як початок «практичної філософії», іноді — як самостійний етап. В останньому випадку момент духовного народження «філософа» пов’язаний із прийняттям ним таїнств хрещення, миропомазання та першого причастя[14]. У теорії Максима синтезуються християнські теорії про духовне народження та філософські вчення про це явище, що розвивалися від сократівських часів. Християнський елемент полягає в наголошенні на містеріальному перетворенні людини, про яке вчить догматична сакраментологія. Це перетворення в таїнствах, на думку Максима, може сама людина і не відчувати. Духовним батьком при такому народженні мислиться не учитель (як то було у сократівсько-платонівській традиції), а сам Христос, що цілком зрозуміло. Адже Христос є Філософом, Учителем, Праведником, Мудрецем. Він навіть має переваги порівняно із Сократом. Останній мав лише «демона» в собі, претендував на причетність до божественного, а Христос був Богом і тому міг виступати духовним Батьком будь-яких духовних народжень.

Зазначимо, що логіка Максима, при якій віра як прийняття християнського вчення, як навернення і духовне народження принципово передує філософському життю містика-інтелектуала, має свої суттєві переваги. Адже така віра передбачає прийняття церковних догматів. Для Максима як філософа важливо, щоб таке прийняття було віднесено до стадії пропедевтики, а не було частиною власне філософського життя. Адже під час проходження «практичної філософії», «споглядальної філософії» та «містичної теології» філософ має бути готовим зустрітися такі парадокси універсальної етики, онтології та містики, які вже ставлять його вище за догматичну свідомість звичайних християн чи «філософа»-початківця. Зокрема, до каппадокійського вчення Максим ставиться як до тез первинного феноменологічного опису реальності, тоді як його власна теологія має постійно переходити до пояснення реальності, до виявлення глибинних причинностей, до філософсько-теологічного трансценденталізму. Не дивно, що за таких переконань Максим більше залежить від Платона, Аристотеля, Прокла, Діонісія, Дамаскія, Симплікія, ніж від каппадокійців та всього християнського філонізму[15] (середнього платонізму[16]) доареопагітської християнської теології.

Характер використання неоплатонічного ідеалу філософії у творах Максима дозволяє зробити висновок, що Максим як мислитель залежить від античного неоплатонізму, але християнізує цей ідеал. Максим як християнський мислитель при переінтерпретації ідеалу філософії виступав не з позицій догматичної теології, але як релігійний філософ.


[1] A Patristic Greek Lexicon. Ed. Lampe G. W. H. Oxford: Oxford University Press, 1961, p. 1483.

[2] Див.: Адо П. Что такое античная философия? М., 1999; Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., 2005; Рист Д. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005; Шичалин Ю. А. История античного платонизма (в институциональном аспекте). М., 2000; A.-J. Festugiere. Etudes de philosophie grecque. Paris. 1971; L. J. Rosan. The Philosophy of Proclus. The Final Phase of Ancient Thought. New York, 1949; J. Trouillard. L’un et l’ame selon Proclos. Paris, 1972.

[3] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие / Ред. В.П. Лега. — М.: Мартис, 1996.

[4] Larchet J.-C. Introduction // Maxime le Confesseur. Quaestions a Thalassios. Paris: Éditions de l’Ancre, 1992, p. 7–44; Larchet J.-C. Introduction à saint Maxime le Confesseur // Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris: Éditions de l’Ancre, 1994.

[5] До речі, більшість листів та творів св. Максима адресовані саме до кола таких однодумців, що мали філософську освіту та були містично налаштованими християнами, хоча не всі з них мали формальне посвячення у монахи.

[6] Про це див. 3.6. «Вчення Максима Сповідника про трансцендентальні властивості Бога».

[7] Особливо на цих важливих «екуменічних» тезах Максим наголошує в «Містагогії» та «Посланні до Йоана кубікулярія про любов».

[8] Про метафоричне найменування у творах Максима присутності Логосу «втіленням» див. у Т. Толлефсона в параграфі 3.1. «Логос як центр всіх logoi» його праці «Христоцентрична космологія св. Максима Сповідника». До речі, після аналізу Т. Толлефсена можна вважати повністю відкинутими дивні спекуляції Л. Тунберга («Людина і космос») про «взаємність» Бога і створеного як зміст концепції «втіленості» Логоса у світі, Св. Письмі та людині.

[9] Див. нашу статтю: «Вчення про Бога в Собі за «Містагогією» Максима Сповідника» // Практична філософія, № 2, 2006, с. 174–180.

[10] Візначимо, що це вчення, розвинуте Максимом у «Відповідях Фалассію» та «Гностичних главах», було плідно використано в XIV ст. Миколаєм Кавасилою у творі «Про життя у Христі» для побудови особливої сакраментальної антропології.

[11] Особливо вдало цей аспект думки Максима висвітлено в праці К. Шенборн. Икона Христа. М. 1999, с. 111–131. Див. також присячене цій темі дослідження: Cooper A. G. The Body in St Maximus the Confessor. Oxford University Press. 2005.

[12] Усі ці теми є одними з основних сюжетів «Відповідей Фалассію» і потребують аналізу в спеціальних дослідженнях. У критичній літературі історико-філософський аналіз цих тем частково здійснив Т. Толлефсен (у п’ятому розділі «Христоцентричної космології»). Нажаль, історико-теологічні студії спрямовані на «вчитування» у відповідні тексти Максима конфесійних (та особистих) поглядів дослідників-теологів, а тому не мають значної наукової цінності. Деякі найважливіші тези Максима про стан святості проаналізовані нами в статті «Східна патристика про ідею досконалої людини» // Мультиверсум. Філософський альманах. Вип. 21. К., 2001, с. 3–12.

[13] Йоан кубікулярій, Петро іллюстрій, архієпископ Йоан із Кізіка, Констянтин сакелларій.

[14] Необхідно зазначити, що в давній Церкві ці таїнства відбувалися для новонавернених одночасно, під час однієї літургії.

[15] Про християнський філонізм див. давню цікаву працю: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. 3 ed. Cambridge, 1970. Сам філонізм з історико-філософської точки зору був різновидом середнього платонізму, особливості якого проаналізовано в класичній праці: Dillon J. The middle Platonists. L. 1970.

[16] Даниелю Ж. Платон в христианском среднем платонизме // Богословский сборник. — № 11. — М.: ПСТБИ, 2003. — С. 158–182.

Tagged with:
 

Добавить комментарий

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Яндекс.Метрика