Українська версія статті : Пізнавальні здібності душі і theian episteme в «містології» Св. Максима Ісповідника (pdf)

Св.Максим Исповедник (ок.580-662) — центральная фигура византийской патристики, активный участник христологических споров, истинный подвижник, исповедник веры, богословское мышление которого охватило все области действительности, синтезировало лучшие достижения всей предшествующей теологии.

“Мистагогия” (букв. “тайно-водство”) — это небольшой ышедевр Максима, построенный как истолкование духовного смысла литургии, раскрываемое от лица “старца” — вероятнее всего, патриарха Иерусалимского Софрония1. Литургия, совершаемая Церковью, предстает как образ Космической Литургии, а трактат оказывается кристально ясным выражением патристического учения о Боге, мире, Церкви, человеке и об их “внутренней связи” (endiathetos schesis) как основе всеохватывающего символизма.

1.Онтологически-категориальное основание.

В V главе “Мистагогии” рассматривается устроение души и исследуются ее познавательные способности, а также функции и взаимосвязь этих последних. Прежде всего нужно сказать о методе исследования. Духовная и разумная жизнь человеческой души подводится под онтологические категориальные схемы, заимствованные в основном из неоплатонизма2, но переосмысленные в связи с христианской диалектикой несотворенного и сотворенного бытия.

1.1. Триада “сущность, способность, деятельность”.

Простейшей триадой, с помощью которой анализируется любое сущее, является «сущность, сила, деятельность» (oysia, dynamis, energeia). Современный исследователь V.Karayianis выделяет целый ряд взаимосвязанных значений категории “сущность” в патристике. Сущность — это: нечто существующее (ten tinos hyparxin); основание вещи (pragma yphestos); основание для существенных и случайных качеств вещи; общее для сущих одного вида или рода и принцип их унификации; основание энергий сущих; принцип онтологического движения сущих от своей причины к своей цели или своему совершенству3. Синонимическим понятием для обозначения общего бытия в патристике является категория «природа» (physis). Максим Исповедник утверждает, что категории «сущность и природа тожественны, поскольку обе обозначают общее и универсальное»4.Сила (dynamis) в рамках данной триады означает скорее не просто потенциальное состояние, а способность и силу что-либо совершать. “Сила есть из сущности и в сущности” — пишет св.Максим5. Енергия (energeia) — это актуализация этой силы, ибо необходимо «сама сила имеет действие» (dynamis par eaytes echei ten energeian)6. Но это не предполагает автоматического перехода силы в действие, ибо действует собственно носитель сущности, которой принадлежит сила. “Дело (ergon — тут синоним energeia) не есть следствие одной способности без импульса (rope) своего владельца”7. До св.Максима Исповедника эта триада “сущность, сила, действие” встречается у Ямвлиха, Прокла, Дионисия Ареопагита. В комментарии к Дионисию Ареопагиту происходит усложнение триады до тетрактиды “сущность, сила, свойство, деятельность”8. Добавляется понятие «gexis», философское значение которого — «свойство», «состояние», а кроме того — «навык», «предрасположение». Свойство (gexis) является конкретизацией силы, и они различаются между собою как сила горения огня и способность огня нагревать или опекать. Энергия же — осуществление (apoteleitai) — свойства, также как и осуществление силы9. В случае огня  энергия, т.е. действие силы , — это свечение и горение10.

Эта триада может быть также упрощена до двоицы категорий “сущность — энергия”, когда энергия рассматривается как онтологическое “явление сущности”11. Св.Максим пишет: “Истинное явление (apodeixis) сущности есть естественно составляющая ее сила (dynamis). Не было бы отпадением от истины назвать ее естественным действием (physike energeia)»12. Таким образом, явление сущности есть и ее сила, и ее энергия. И можно упрощать триаду oysia-dynamis-energeia до двоицы oysia-energeia. В отношении к Богу такое упрощение до двоицы “сущность — энергия” прямо необходимо, ибо в Боге нет отдельных сил, которые были бы потенциями, силами или способностями. В Боге все силы — энергийны, актуальны. Поэтому абсолютно прав Григорий Палама, использующий по отношению к Богу только двоицу категорий “сущность — энергия”.

1.2.Триады “происхождение, движение, покой” и “начало, середина, конец”.

Если же рассматривается та же самая сотворенная сущность в горизонте ее происхождения и цели ее развития, то к ней применяется параллельная вышеописанной триада «происхождение, движение, покой» (genesis, kinesis, stasis). Вещи не вечны, но приходят в бытие или путём рождения (живые организмы), или путём творения (предметы искусства и т.д.). Мир в целом не вечен, но сотворен Богом, который соответственно и является причиной (aitia, arche) происхождения (генезиса) мира. Как происшедший из небытия в акте сотворения мир не может не изменяться — он весь в развитии, которое есть осуществление сущностных потенций каждой реальности. Такое осуществляющее развитие и выразимо термином «движение» (kinesis). Управляет же этим движением опять-таки Бог как Промыслитель или Принцип Середины (mesos). Полное же осуществление потенций завершается в покое (stasis) как достижении цели (telos). Всеобщей целью всего развития мира является Бог. Итак, две параллельные триады описывают один и тот же процесс, но или с акцентом на саму динамику сотворенного сущего — происхождения, движения, покоя, или с акцентом на Творческую, Регулятивную и Освящающую (Завершающую) функции Абсолюта по отношению к этой динамике твари: Начало, Средина, Конец (или Причина, Промысел, Цель)13.

Мысль св.Максима предельно проста: везде в мире мы находим движение, но не находим самодвижущегося сущего, причины самой себя, которая была бы началом всей цепи движений, Перводвигателем. Следовательно, такая причина — вне мира и тождественна с Причиной существования мира. И достаточно знать Аристотеля, чтобы отождествить эту причину и Конец, или Цель всего сущего. “Всё, что естественно движется, необходимо имеет движущую причину, и Причина движения является и Причиной бытия, согласно Которой и через Которую сущее пришло в бытие, а также есть  Конец движения сущего, та Причина, к Которой все устремлено… Необходимо есть Единая Причина, Начало и Конец естественного движения сущего, по Которой есть всё, что есть и через Которую есть всё, что есть. Следовательно, устанавливается нами актуальная Мощь, божественно производящая тварь как Начало и промыслительно определяющая как Цель”14. В другом месте “Амбигвы” св.Максим еще теснее увязывает две рассматриваемые триады: “Бог, следовательно, есть начало и конец всякого возникновения (genesis) и всякого движения (dynamis) сущих, поскольку они произведены от Него (ex aytoy gegenemenon)  и через него движутся (di aytoy kinoymenon)  и в нём положен их конец (eis ayton tin stasin poiesomenon). Ведь сотворение предшествует всему естественному движению сущих, и все естественно движется к своему покою”15. Следующий шаг в прояснении онтологической схематики позволяет сделать такая цитата из св.Максима: “Естественная сила каждой вещи есть ничто иное, чем неотклонимое движение природы к деятельности”16. Отождествление «dynamis» и «kinesis» вполне логично, ибо эти категории одинаково отражают динамизм сущих.

Происхождение этого динамизма двояко: и “самой сущности присуще быть началом движения”17, но первичное начало динамизма все же — Бог, как творческая причина «происхождения» сущности, из которого проистекает естественное “движение” самореализации сущности18. И оба эти начала динамизма абсолютно не тождественны, ибо Бог и тварная вещь различны как раз по сущности19.

Также и завершение естественного развития (движения) двояко. Это и совершенное состояние самой вещи — деятельность,energeia: “Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя”, “деятельность… есть завершение (telos)… сущностного движения”20. Но конечная цель всего естественного динамизма — Абсолют, и эта же цель является сверхъестественным покоем всех движений и энергий. “Ибо покой (stasis) не является естественным действием (physike energia) происхождения (tes geneseos), но есть конец естественной силы или энергии (telos tes dynameos e energеias)”21. Конечное состояние покоя описывается св.Максимом как «претерпевание» (pathos) божьих энергий, состояние обожения сущего22, где естественные энергии твари, будучи полностью осуществлёнными, прекращаются; это однако не смерть, но жизнь в Боге жизнью самого Бога, а потому это вечноподвижный покой (aei kineteos stasis)23.

1.3.Теория логоса.

Однако патристическое понимание структуры сотворенного бытия будет изображено нами не полнотью, если мы остановимся на динамизме сотворенной природы и не покажем идеальных регулирующих принципов, в свете которых этот динамизм и существует, и развивается до своего полного осуществления в покое обожения.

Все вещи одной природы или сущности (в рамках вида или рода) определяются логосом бытия (logos toy einai), который у св. Максима еще называется логосом сущего (logos toy onton),  логосом природы (logos physeos)24. Логос бытия — это мысль и воля Бога о сущности того или иного сотворённого сущего, согласно с которым это последнее и было сотворено. Уже Дионисий говорит о них: “Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущности логосы сущих, которые богословие называет предначертаниями и божественными волениями…, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил”25. Как мысли и воления Бога эти логосы являются не миром идей, отдельным от Творца, и не его сущностным содержанием, но энергиями Божией сущности26. Как энергии Бога логосы являются несотворёнными принципами сотворённого бытия, и поэтому, хотя и есть именно определения сущностей во всём их функционировании, они трансцендентны по отношению к сущностям. Логос есть принцип  как самой сущности, так и ее существования (и ее прихода в бытие), и ее движения, и ее энергии, и ее причастности к Богу27.

Максим Исповедник утверждает, что среди божественных идей, кроме логосов, надо выделять и «способы существования»(tropos tes gyparxeos), названые так потому, что они определяют возможные конкретные способы существования сущности, осуществления ее движений, энергий и причастности к Богу28. Конкретное, индивидуальное, личное, ипостасное регулируется этими совершенно отдельными божественными мыслями и волениями о нем, «тропосами». Тут в области конкретной вариативности индивидуального осуществления сущностного открывается персоналистическое измерение онтологии9. Конкретное осуществление естественного всегда оказывается процессом индивидуализации. Личность не сводится к сумме или интегралу актуализированных в энергии потенциальных сил, но она живет в них и через них, как в своём конкретном способе существования и имеет их как свой неповторимый лик. Лишь полная реализация личностью своих естественных сил может привести ее к сверхественному покою обожения.

Каждый общий логос сущности включает в себя три подчинённых ему момента: 1) «логос бытия» (logos toy einai) — принцип прихода сущности в бытие и сохранения ее существования; реализация этого логоса не зависит от сущности, принципом которой он является. Ведь человек или вещь не выбирают — рождаться (возникать) или нет; 2) «логос благо бытия» (logos toy ey einai) — “принцип движения каждого бытия”, а значит в отношении к человеку “регулятивный принцип морального действия и воли”30. Реализация или нереализация этого логоса благобытия находится целиком во власти нашей свободной воли31; 3) «логос вечнобытия» (logos toy aei einai) или обожения определяет благодатное проникновение сущего божественными энергиями при покое самореализовавшихся до конца собственных энергий тварного. Обожение — дар Божий и не зависит от человека; реализация своих энергий в добродетельной жизни, познании, любви и молитве — условие возможности обожения для человека, но не гарантия того, что оно обязательно произойдёт.

Если сопоставить теорию логосов и тропосов  с предыдущими триадами онтологических категорий, то нужно сказать следующее. Логос охватывает все категории тварного бытия, выведенные нами в обобщённой схеме от генезиса сущности до покоя энергии. Логос бытия охватывает категории “генезис”, “сущность”, “сила”, “состояние”, “движение”; логос благобытия — категорию “энергия”; а логос вечнобытия — категорию “покой”. Св.Максим пишет об этом так: “Мы усматриваем, что логос возникших сущих допускает бытие, благобытие, вечнобытие. Первый есть бытие этих сущих по сущности, второе есть бытие по свободному выбору тех, кто свободно движется, третье даруется по благодати. И говорится, что первое охватывает силу, второе энергию, третье  покой”32.

Таковы все основные категории онтологии сотворенного сущего согласно св.Максиму Исповеднику. Исток этих категорий в философии Аристотеля и неоплатоников не достаточно исследован, хотя такие работы, как “Прокл” В.Байервальтеса33 позволяют это сделать, ибо анализируют множество диалектических триад в связи с главной триадой mone — proodos — epistrophe (пребывание — исхождение — возвращение).

2.Анализ познавательных способностей души в “Мистагогии”.

Теперь мы можем обратиться к главному предмету нашей статьи — к познавательным способностям человека, ибо увидели главные моменты метода мышления св.Максима, суть которого — выявление диалектически построенных категориальных схем как трансцендентальных оснований сущего.

2. 1                           Диалектика дедуктивных построений.

Для современной науки дедукции св.Максима, которые будут  изложены нами, кажутся чем-то надуманным. Однако, в рамках античной и средневековой философии они органичны и не вызывают удивления. Так, онтологическая и гносеологическая “лестница” 6 кн. “Государства” Платона — предмет пристального изучения сотен исследователей, но никак не объект для иронии.

Душа человека есть нечто, некоторая сущность. Как у всякой сущности у неё должны быть сущностные силы. В сущности души сосуществуют мыслящая и жизненная сила (noeras kai dzotikes dynameos)34.

Если рассмотреть мыслящую силу как нечто самостоятельное, своего рода сущность, то можно выделить созерцательную (teoretikon) и практическую (praktikon) способности, называемые, соответственно, умом (nous) и разумом (logos). Энергией как полной актуализацией и совершенным состоянием ума является мудрость (sophia), а разума — рассудительность (phronesis)35.

Дополнительная роль ума состоит в регулятивном управлении мыслящей силой (noeras dynamei), а разума — в регулятивном управлении жизненной силой (dzotikes dynameos) [там же]. Таким образом, мыслящая сила регулируется своей энергией — умом, то есть управляется сама собою, а значит имеет возможность непосредственно осознавать себя. Жизненная же сила управляется  энергией мыслящей способности — разумом. Жизненная сила оживляет человеческое тело, а разум управляет ею. И это значит, что разум может через эту жизненную силу управлять телом36. Если ум пронизывает своими энергиями разум, то и жизненная сила, проникнутая энергиями разума, становится соединенной с умом (synapsas to no). А когда ум становиться местом присутствия Бога, Его энергий, то и жизненная сила, вследствие единства с разумом и умом, может стать отражением Бога (emphasis toy Theion)37.

Именно такое актуальное состояние разума во взаимосвязи с умом и Богом, с одной стороны, и с жизненной силой, движущей тело, и называется рассудительностью (phronesis). Вертикальная связь от Бога до тела делает невозможным какой-либо односторонний интеллектуализм в мистике молитвы.

Мудрость есть естественное актуальное состояние ума, естественно стремящегося к своему концу — Богу. Мудрость — это энергия ума, когда ум “всецело сохраняет свои непреложные движения к Богу”38.

Заметим также, что жизненная сила души, пронизанная энергиями разума, а значит и ума, сама проникает своими энергиями и разум, и ум. Ведь эти последние не безжизненны39.

2.2. Естественное развитие познавательных сил души.

Максим Исповедник разворачивает сложную схему должного (идеального) развития познавательных сил души,  применяя онтологические категории, расмотреные нами в первом параграфе этой статьи.

Св.Максим пишет , что “к душе соответственно ее умной части относятся ум (nous), мудрость (sophia), созерцание (theoria), знание (gnosis) и незабывающее знание (alestos gnosis); завершение их (telos) есть истина (aletheia). Соответственно же разумной части, к душе относятся разум (logos), рассудительность (phronesis), делание (praxis), добродетель (arete), вера (pistis); завершение их есть благо (agathon). А истина и благо обнаруживают (deloysin) Бога”40. То, что это схема именно последовательного развития познавательных способностей души, видно из следующих слов св.Максима: “Ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания — к знаниям, через знания — к незабывающему знанию, а посредством него — к истине. Вокруг же истины ум находит предел своего движения”41. “С помощью пяти пар сочетаний душа продвигается вперед (kata proodon ge psyhe kinomene) и единится с Богом всего”42. Итак, первая пара категорий — это мыслящие силы души, т.е. ум и разум, а последующие пары отражают разворачивание этих сил как их актуализацию, самосовершенствование, вплоть до предела их в “Истине и Благе”. Какая онто-логическая категориальная схема лежит в основании такой картины развития ума и разума? Ключ к решению этой проблемы находится тут же, в “Мистагогии”. “Силой (dynamis) ума является мудрость, а сам ум есть мудрость в возможности, созерцание есть свойство (gexis) ума, а знание — его деятельность (energeia)”43. Незабывающее знание описывается тут же как вечно подвижный покой или вечно покоящееся движение ума вокруг Истины, которая есть Энергия Бога, Бог.

Такова же схематизация и сферы разума: “Рассудительность есть сила разума, — пишет св.Максим, — а разум есть рассудительность в возможности. Что касается навыка [разума], то он есть делание; действие [разума] есть добродетель, а вера — внутренняя и неизменная связь рассудительности, делания и добродетели… Через веру же разум приходит к благу, где он, прекращая деятельность, обретает свое совершение (telos)”44.

Высказанное утверждение можно для очевидности представить рядами параллельных категорий: сущность — сила — свойство — энергия — покой — цель; ум- мудрость — созерцание — знание — незабывающее знание — Истина; разум — рассудительность — делание — добродетель — вера — Благо. Поскольку ум и разум попадают под категорию сущности, то их исток — душа, которой они принадлежат, есть начало (arhe) их как сущностей. Сами же пары параллельных категорий отражают прогрессивное движение души вперед (kata proodon), то есть и развитие познавательных способностей человека, и естественно возрастающее единение с Богом45. После этих замечаний рискнем реконструировать полную картину онтологии естественно познания в следующей схеме:

Архе Бог как начало, которое творит душу
архе душа как исток мислительної сили
происхождение мыслящая сила как возникновение ума и разума
сущность ум разум
сила мудрость розсудительность
свойство созерцание делание
енергия знание добродетель
покой незабываемое знание вера
цель Истина Благо (как енергии Бога)
Абсолютная Цель, Конец Бог

С помощью двоицы категорий “сущность — энергия” описывается способ взаимосвязи параллельных онтологических схем развития ума и разума. Св.Максим пишет: “Действие есть и проявление (phanerosis); разум есть проявление ума (как следствие есть проявление причины), рассудительность есть проявление мудрости, делание — созерцания, добродетель — ведения, а вера — незабывающего ведения”46. Таким образом, чисто логически каждая категория сферы разума порождена не только предшествующими категориями этой же сферы, но и параллельными категориями сферы ума.

Чтобы эта схемы “работали”, а не были пустой абстракцией, надо проанализировать общее понимание процесса мышления согласно св.Максиму.

2.4.Характеристика мышления вообще; сложность и простота как его свойства.

В Боге, согласно св.Максиму, мышление настолько просто, что оно тождественно Его сущности, Ему Самому как сверхсущему (gyperoysias): “Сам Бог Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, целый и единственный, есть сущность. И в то же время Он весь — превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая, простая Единица”47. Таким образом, мышление в Боге просто и есть скорее сверхмышление, чем какой-либо процесс. Как простое “сверх” Бог не может быть и объектом чьей-либо мысли, а потому Он непостижим48.

Мышление же именно как таковое необходимо сложно по самой своей природе; и человек естественно обладает именно сложным мышлением. Сложность человеческого мышления в целом и сложность каждого элемента акта мышления последовательно описываются св.Максимом: “Всякое мышление (noesis) отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредующая связь (mese schesis) неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего (nooyn) и мыслимого (nooymenon). И ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоту. Ведь мыслящий (nooyn) есть некоторый субъект, содержащий в себе способность мыслить (noein dynamin), неотделимую от него. А мыслимое есть либо подлежащее нечто, либо то, что в субъекте. [Также] сомыслится ему (то есть мыслимому — Ю.Ч.) имеющаяся способность быть мыслимым (noeisthai dynamin) и пред-полагаемая сущность, которой принадлежит эта способность”49. Итак, мышление сложно, ибо (1) всякий акт мысли есть связь мыслящего и мыслимого; (2) всякое мыслящее состоит из субъекта мышления (того, кто мыслит) и способности мыслить; (3) всякое мыслимое состоит из предмета мысли и способности этого предмета быть умопостигаемым. Таким образом, есть сложность мышления вообще как самой мысли, мыслящего субъекта и мыслимого объекта.

Мышление есть движение мысли от мыслящего к мыслимому. “Мысль подчинена способности познания”50, а с другой стороны зависит от своего объекта или предмета. Нет беспредметной мысли. Мысль всегда есть мысль о предмете, всегда “имеет мыслимое”. Мысль не только направлена на свой предмет, не только связана с предметом, но и зависит от предмета. Предметы мира сложны и, воспринимая их, мысль становится сложной не только по содержанию, отражающему эту сложность предмета, но и по форме, по способу существования.   Св.Максим утверждает: “Уму, воспринимающему (dechomenos) мысли о вещах (ton pragmaton noemata), присуще (pephyke) изменяться (metaschematidzesthai  — пере-схематизироваться) соответственно каждой мысли (pros gekaston noema). Созерцая их духовно (theoron tayta pneymatikos), ум многоразличным образом преображается (metamorphoysthai), применяясь к каждому предмету созерцания (pros gekaston theorema). Лишь оказавшись в Боге, ум становится совершенно бес-форменным (amorphos) и бес-схематичным (aschematistos). Ибо, созерцая Единовидного (monoeide), [ум и сам] становится единовидным”51.

Мысли о вещах включают в себя два момента: ум познает, во-первых, “формы” вещей, их родовые свойства, а во-вторых, “способы существования” вещей и их индивидуальные характеристики52. Св.Максим подчеркивает, что мышление направлено именно на реальные индивидуальные нечто (gekaston). И уже созерцая вещь ум выделяет через духовную абстракцию (aphairesis) и общее, и индивидуально присущее предмету мышления53. Мышление может совершать такое познание, ибо оно — интуитивно и связано с объективной абсолютной априорностью, которой является божественный ум, извечно промысливший все возможные формы, логосы предметов сущего и их индивидуальные свойства. Если для платонизма объективное абсолютное априори присуще человеку через воспоминание (анамнезис) умного мира, то для св.Максима — через благодатное причастие к умным энергиям Бога, присутствующим во всем — и в мире, и в человеке, и в самом Боге. Априорное основание действительности не составляет особого умного мира, но есть динамическое и вездесущее Присутствие. Поэтому достаточно способности увидеть умные априорные основания через синергию энергий нашего ума и божественных энергий-мыслей-волений, через причастие первых вторым. Созданные Богом вещи разум “познает благодаря восприятию созерцаемой в тварях творческой мудрости, которая существует в уме в качестве простой и лишенной ипостаси”54. “Творческая мудрость” — это совокупность логосов Логоса; в соответствии с этими логосами — идеями Бог сотворил мир, сохраняет его в бытии и обожает. Логосы и тропосы — это энергии Бога, и они присутствуют в вещах и существах как принципы общего и индивидуального.  Познаются же они нами по благодати. Таким образом, даже элементарное человеческое мышление возможно только в силу своего хотя бы минимального причастия к божественному мышлению (к энергиям Бога). Мы мыслим вещь, ибо причастны мыслям Бога о вещи, к этим божественным энергиям, присутствующим и в Боге, и в вещи, и в нашему уме. “Весь мир ограничивается своими логосами… — пишет св.Максим, — [мир] обладает [этими логосами] в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Мудрости Божьей, [пребывающей] во всех [тварях]”55. Чем больше мы познаем умную структуру мира, тем более формируется наше мышление как Логосо-подобное. Ибо логосы Логоса становятся содержанием нашего ума, а структура этих логосов — его формой56.

Свою целостность ум и разум приобретают под воздействием объекта познания. А именно, когда познаваемая ими реальность божественных энергий (логосов — общих идей и тропосов — индивидуальных “экзистенциалов”) предстает им в своей иерархической целостности, то и сами наши умные способности становятся собранными в себя при своем актуальном раскрытии — что делает человека мудрым и благоразумным. Иначе говоря, возможность простоты как целостности для ума заложена не в самой природе ума, но в структуре его объекта, если объектом ума оказываются сводящиеся воедино тропосы и логосы Бога. По учению св.Максима, весь процесс творения и сохранения сотворенных сущих регулируется божественными идеями — энергиями, которые разворачиваются (diastole) от своего истока Разума — Логоса Бога через самые общие категории к родовым логосам и далее к видовым, к логосам самого крайнего вида и конкретным способам существования или действия57. Процесс же познания сущего и Богопознания, нравственного развития и обожения  регулируется теми же самыми идеями, но только теперь душа постигает эту иерархию в обратном порядке — от отдельного способа действия, отдельной видовой идеи — до самого общего рода и даже до Самого основания идей — до Логоса, проходит путь сворачивания (sistole)58.

2.4.Конкретный способ осуществления ума и разума.

Итак, св.Максим различает практический разум (логос) и теоретический (созерцательный) ум (нус)59. Практическому разуму присуща как его “первоэнергия” рассудительность («фронесис» или «синесис»)60, которая является, с одной стороны, “изощрённой способностью нравственной оценки”61 (т.е. способностью суждения практического разума), а с другой — способностью понимания Писания, “глубоким душевным расположением к словам и делам Божьим”62, с которыми как с правилами-первообразцами и сообразуется конкретное моральное поведение человека. Эта рассудительность актуализируется в праксисе, т.е. в навыке в добродетели63. Навык (gexis) — это свойство (gexis), приобретаемое в результате постоянно повторяющихся действий (энергий). В данном случае — это привычка поступать добродетельно, ставшая естественным свойством для человека. Между отдельными добродетелями существует “взаимная и непространственная связь и сплетение”64, т.е. все они связаны друг с другом и составляют вместе “лик внутреннего человека”, а потому мы должны осуществлять их не частично, а последовательно обретать в праксисе весь комплекс добродетелей. Добродетели человек знает как тропосы — “способы осуществления добродетели”65, которые в максимуме восходят к ипостасному способу существования и поведения Богочеловека Иисуса Христа66. Наша рассудительность, познавая из Писания тропосы, которые даны в заповедях Божьего закона (Ветхозаветного и Евангельского) и в изображениях поступков Христа и святых, предлагает нам поступать согласно этим тропосам. Но лишь вера может привести человека к усилиям воли, направленным на осуществление божественных добродетелей. Ведь тропосы — это “внешняя сторона добродетелей”67, способ их осуществления, но не сама суть их, не их идеи. А ведь для совершения добродетельных поступков необходимо знание этих логосов — идей добродетелей68. Св.Максим говорит, что начинающий путь благочестия не имеет такого знания, потому что его разум и ум “не в силах расшириться на всю протяженность знания”69. И только при осуществлении добродетелей и приобретении практических навыков в добре развивается рассудительность (как способность суждения практического разума), и человеческое сознание тогда может вместить знание законов нравственности, а также связанных с ними законов истории, логосов Промысла и Суда. Рассудительность развивается в синергии с божественным энергиями, которые являются и  тропосами, и помогающей благодатью. Она оказывается опытом внутреннего нравственного самосознания и оценки своих поступков, а также практического познания божественных энергий. На это новое поле опыта и направлен ум, обретающий возможность развить свое теоретическое познание логосов, начиная с логосов как законов нравственности. Эта созерцательность ума жизненна и мистична, а не абстрактна, так как имеет начало в опыте добродетельной жизни, а конец — в единстве с Богом. Также нужно сказать, что добродетельный практический разум стремится достичь созерцания как своего завершения (telos) в уме70. При этом ум не есть энергия разума, мудрость — рассудительности, а знание — делания, ибо эти первые моменты есть именно цели вторых,  и достижение их дарует состояние покоя для первых71. Таким образом, праксис и теория, т.е. нравственное поведение (аскетика) и созерцание связаны двояко: чисто логически каждый элемент развития созерцательного ума имеет своей энергией соответствующий элемент практического разума, а каждый момент сферы практического имеет соответствующие теоретические элементы как свои цели. Таковы основания для единства практического и теоретического, т.е. деятельного и созерцательного. Теоретическое не уничтожает практическое как предваряющий его этап, не имеющий самостоятельного значения (так думал Евагрий, но не св.Максим)72. Наоборот, согласно св.Максиму, практическое находит в теоретическом свое основание и они “представляют собой две основы духовной жизни, содействующие развитию человека”73. И теоретическое, и практическое одинаково снимаются в высшем состоянии обожения.

Св.Максим утверждает, что объективной априорной основой наших теоретических знаний являются божественные логосы. Согласно учению святых отцов, душа не может предсуществовать до телесного зачатия, и, следовательно, не может ничего “припоминать”. Значит, объективное априори мы должны созерцать здесь и сейчас. Мудрость как свойство ума приобретается личностью через навык в созерцании74. Этот навык есть “привычка” познавать, созерцать, ибо уму как теоретической способности естественно присуще стремиться к своему осуществлению, к приобретению знаний (gnosis)75. Эти знания с точки зрения онтологической схематики являются энергиями ума. Они ценны не столько сами по себе, но поскольку они схематизируют  ум, а в ходе их приобретения личность развивает навык созерцания. Подвижник при содействии благодати созерцает сначала логосы добродетельной жизни, логосы Промысла и Суда, затем — логосы чувственных сущих, затем — логосы умопостигаемых сущих. Все они коренятся в “гиперноэтических логосах, относящихся к самому Божеству”76. Вся иерархия логосов восходит к Логосу и в нем завершается. Соответственно восходит и душа, понимая, что “Единый Логос есть множество логосов и множество логосов есть Единый Логос”77, ибо все это множество логосов — энергии Божественной сущности, имеющие Логос своим средоточием. “Как Логос через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и человека направляет к тому чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы Промысла и Суда, а в них познал и все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса, словом, чтобы он сам стал духовным миром, состоящим из естественных, нравственных и богословских созерцаний, и в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полноту Божества (полноту божественных озарений)”78. Собирая в себе божественные логосы “душа сама становится Логосом в миниатюре”79.

Таким образом, душа обретает в себе актуализацию разума — рассудительности — праксиса — добродетели и ума — мудрости — созерцания — знания как своих сил, состояний и энергий. Но самореализация души согласно онтологии св.Максима естественно устремлена к Цели и к состоянию покоя всех сил и энергий — т.е. к экстазу как сверхъестественной трансценденции.

3. Экстаз.

Вершиной достигнутого развития с точки зрения онтологической схематики является момент энергии для разума и ума, т.е. обладание всем множеством добродетелей и знаний. Поскольку эти добродетели и знания укоренены в Божественных энергиях и только через их содействие возможны, то моменты арете и гносиса оказываются моментами синергии человека и Бога, взаимопроникновения и со-деятельности Нетварного и сотворенного.

Согласно св.Максиму, каждое тварное сущее стремится к Богу как к своей Цели, и силой этого устремления является любовь80, состоянием же трансценденции для ума есть «незабывающее знание», а для разума — «вера». Понятие “незабывающего знания” противоположно платоническому “воспоминанию”. Речь идёт о знании, которое невозможно забыть, а потом вспомнить. Это реальный опыт вселения Абсолюта в человека, происходящего в этой жизни, а не во время предсуществования души. «Веру» же как экстатическое состояние разума надо отличать от веры в существование Бога или веры-доверия Богу и Его Откровению. Такая «вера» — это  сверхъестественное знание и сила сверхъестественного единения с Богом. Св.Максим пишет: “Вера есть истинное знание, обладающее недоказуемыми принципами, поскольку она есть ипостась вещей превышающих ум и разум”81. Вера также есть “связующая сила и актуальная связь сверхъестественного непосредственного и совершенного единения верующего с Богом”82.

Сверхъестественность и экстатичность состояний «веры» и «незабывающего знания» включает в себя прекращение естественных энергий разума и ума, их покой. “Через веру разум приходит к Благу, где он, прекращая деятельность (payomenos energeion), обретает свершение (dechtai telos), поскольку его сила, свойство и действие ограничиваются этим Благом”83. Максим Исповедник утверждает, что для ума состояние покоя статично диалектически, ибо сочетается со сверхъестественным “движением ума вокруг Бога”. В таком состоянии ум по благодати созерцает Божественные енергии, а в них и через них — себя и мир. Начало этой теории находит у Дионисия  Ареопагита84, а полную разработку у св.Григория Паламы85.

Максим Исповедник пишет об этом состоянии: “Что касается незабывающего знания, то оно есть непрестанное и устойчивое вечное движение (aeikinesis) мудрости, созерцания и знания (то есть силы, свойства и деятельности — Ю.Ч.) вокруг Познаваемого (periton gnoston), которое выше всякого знания (gyper pason ten gnosis); пределом (peros) этого движения служит Истина как то, что познается незыблемо”86. Таким образом, незабывающее знание есть вечное движение ума вокруг Бога, являемого в Его чистых энергиях. Бог как эти энергии (Благо и Истина) есть Цель (telos) наших энергий87, а незабывающее  знание и вера есть покой энергий сущего88.  Незабывающее знание — это “духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге”89. Движение души вокруг Бога и ее покой не противоречат друг другу, а есть диалектическое состояние «вечноподвижного покоя» или «вечнопокоящегося движения»90. Это движение ума вокруг Бога является и кругом самосознания души; оно совершается энергией Бога, которая “восстанавливает (apokathistesi) чудесным образом и меня в себе самом и в Боге”91. Это соответствует онтологической характеристике покоя, “ибо покой не является естественным действием возникших сущих, но есть конец их естественной силы или энергии”92. И покой сотворенных сущих полагается Бесконечным Богом: “Покой есть конец естественного генезиса происшедших, который творит всецело Бесконечный… Бог определяет Своей бесконечностью предел всего движения…”93. В этом сверхъестественном состоянии душа становится простой94, а ум и разум оказываются тождественными между собой, ибо “чистый ум, достигший в соединении с Причиной сверхмыслимого состояния”, есть разум, приведенный в состояние естественного совершенства95. Это возможно, ибо онтологически разум есть энергия ума96.

Ум знает себя, Бога и идеи всего сущего так, как их знает Бог, но не по природе, а по благодати; это познание и сверхдискурсивно и сверхинтуитивно, также как и знание Бога о Себе и сущем97. Св.Максим пишет об этом так: “Когда душа становится единовидной (enoeide), соединившись сама с собою и с Богом (pros eaуten kai ton Theon synachtheisan), и когда она увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то перестанет существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части. Ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно (enoeidos) существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего. Взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело во всей ней, и сама душа будет просто созерцать логосы и причины сущих”98. Это состояние души собственно и называется обожением (theosis) и является страдательным состоянием (pathos), ибо мы не своей силой достигаем обожения, но Силой Божией. “Страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не-сущего, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаиваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять сверхъестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество сверхъестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы”99. Такое сверхъестественное единство ума с Богом и свернутыми в Боге идеями и является theian episteme, “божественной наукой”. Эта “внутренняя связь” всех развернутых и успокоившихся энергий, качеств, способностей разума и ума с энергиями Бога (Истиной и Благом) и есть “божественная наука” (theian episteme), “непогрешимое знание” (gnosis aptaiston), “любовь” (agape) и “мир” (eirene)100. Эта внутренняя связь (endiathetos schesis) есть “наука, потому что она есть завершение знания о Боге и о божественном, какое только доступно людям, и непогрешимый оплот добродетели”101. Т.е., theian episteme есть завершение theologia (знания о Боге), т.е. самой себя, завершение physike theoria (созерцание логосов сущих) и philosophia praktike (знание о тропосах и логосах добродетелей)102. В этом состоянии “божественной науки”, обожения, непогрешимого знания, любви, мира ум уже не просто знает Бога и все сущее знает как знает его Бог, но “испытывает то же самое, что и Бог”103, и “он носит в себе почти все божественные свойства”104, становится подобным Богу и богом по благодати.

Таким образом, гносеология вообще и теория познавательных способностей души у св.Максима Исповедника не произвольна, но укоренена в онтологии сотворенного сущего. И в каждый момент познания обоснован в рамках общей системы категорий бытия. Специфически христианская онтология влечет за собой соответствующую гносеологию, что нисколько не удивительно для византийского раннего средневековья.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.                           Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, с.300.

2.                           Beirwaltes W. Proklos. Grundzuge seiner Metaphysik. Fr. am M., 1965,ss48-168; Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955, pp103-105.

3.                           Karayianis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1996, pp.33-44.

4.                           Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca.(далее — PG) T.91, 149B.

5.                           PG 91, 33B.

6.                           Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, c.160.

7.                           PG 91, 1261C.

8.                           Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, c.160; Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955, p.105.

9.                           Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, c.160.

10.                       Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, p.105.

11.                       Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, p.111-114.

12.                       PG 91, 1048AB.

13.                       Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, pp.109-111; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, с.216.

14.                       PG 91, 1257D-1260A.

15.                       PG 91, 1217D.

16.                       PG 91, 1237D.

17.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, с.215.

18.                       PG 91, 1217D.

19.                       Св. Григорий Нисский. Творения в 8 томах. Т.1. М., 1861. С.142.

20.                       PG 90, 1084AB.

21.                       PG 91, 1218D.

22.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, сс.64-65.

23.                       PG 90, 781C, 608D.

24.                       Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological antrophology of Maximus the Confessor. Lund, 1965, p.78.

25.                       Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, cc.215-217.

26.                        Karayianis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1996, pp.199-222; Лосский Вл. Мистическое богословие. К., 1992, cc.155-158.

27.                       Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological antrophology of Maximus the Confessor. Lund, 1965, pp.78-79.

28.                       Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, pp.155-180; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological antrophology of Maximus the Confessor. Lund, 1965, pp.94-98.

29.                       Christoy P. Maximus Confessor on the infinity of man. // Actes du Sumposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg. 1982; Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l`homme. Paris, 1976, pp.86,91-91; Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, pp.95-98.

30.                       Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, p.78; Епифанович С.Л Преп.Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, c.56.

31.                       PG 91, 1116B.

32.                       PG 91, 1392A.

33.                       Beirwaltes W. Proklos. Grundzuge seiner Metaphysik. Frankfur am Main, 1965.

34.                       PG 91, 672D; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.161.

35.                       PG T.91, 672D-673A, 673C = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, cc.161,162.

36.                       PG 91, 673A = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.161.

37.                       Там же.

38.                       Там же.

39.                       PG 91, 673AB = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.161.

40.                       PG 91, 673C = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.162.

41.                       PG 91, 676CD = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.163.

42.                       PG 91, 676A = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.162.

43.                       PG 91, 676D = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.163.

44.                       PG 91, 677BC = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.164.

45.                       PG 91, 676A = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.162.

46.                       PG 91, 680B = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165.

47.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.230.

48.                       Там же.

49.                       PG 91, 1116CD = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.230.

50.                       Karayiahnis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dien. Paris, 1996, p.306.

51.                       PG 91, 1045D = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.133.

52.                       Karayianis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1996, p.307.

53.                       Там же.

54.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.124.

55.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.227.

56.                       Епифанович С.Л Преп.Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, c.57.

57.                       Karayianis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1996, pp.103-116.

58.                       Там же.

59.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.161.

60.                       Там же; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.16.

61.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.175.

62.                       Там же.

63.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.161-162.

64.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.33.

65.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.179.

66.                       Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l`homme. Paris, 1976.

67.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.179.

68.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.96.

69.                       Там же.

70.                       Maxime Confesseur. Quastiones ad Thalassium. T.I. Ed. Laga C. et Stell C. Turnhout-Brepolis, 1980, p.9; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.16.

71.                       Там же.

72.                       Larchet J.-C. Introduction.//  Maxime Confesseur. Ambigua. Paris, 1993, p.71.

73.                       Там же.

74.                       Maxime Confesseir . Quastiones ad Thalassium. T.I. Ed. Laga C. et Stell C. Turnhout-Brepolis, 1980, p.9; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.16.

75.                       Там же.

76.                       Maxime Confesseir. Quastiones ad Thalassium. T.I. Ed. Laga C. et Stell C. Turnhout-Brepolis, 1980, pp.238-241; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, cc.94-95.

77.                       PG 91, 1081C.

78.                       Епифанович С.Л Преп.Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, c.57; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, cc.238,251.

79.                       Епифанович С.Л Преп.Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, c.108.

80.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, с.97.

81.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, с.216.

82.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2. с.91.

83.                       PG 91, 677B = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.164.

84.                       Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, cc.112-113.

85.                       Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1996, сс.43-50.

86.                       PG 91, 677A = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.163.

87.                       PG 91, 681C = Максим споведник. Творения. М., 1993. Т.1, c.166.

88.                       Там же.

89.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.221.

90.                       PG 90, 781C.

91.                       PG 91, 676B = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.163.

92.                       PG 91, 1217D, см.1076CD; Sherwood P. The Earlier Ambigua of St.Maxime the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma,1955, p.110-111.

93.                       PG 91, 1217C.

94.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165.

95.                       Maxime Confesseir. Quastiones ad Thalassium. T.I. Ed. Laga C. et Stell C. Turnhout-Brepolis, 1980, s.11; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.16.

96.                       Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165.

97.                       Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, c.364-365.

98.                       PG 91, 681B = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165-166.

99.                       Maxime Confesseir. Quastiones ad Thalassium. T.I. Ed. Laga C. et Stell C. Turnhout-Brepolis, 1980, s.141; Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.2, c.64-65.

100.  PG 91, 680B = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165.

101.  PG 91, 680C = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165.

102.  О практической, теоретической философиях и теологии смотри: Епифанович С.Л. Преподобный Максим. М., 1996, c.116-137.

103.  PG 91, 680C = Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.165.

104.  Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Т.1, c.114.

»crosslinked«

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика