Автор: Юрій Чорноморець

Максим Сповідник

 

Максим Сповідник (580–662) — видатний мислитель, християнський продовжувач традиції останніх античних неоплатоніків. Історико-філософське вивчення творчості Максима Сповідника актуальне з огляду на центральну роль його в східно-християнському неоплатонізмі.

 

В даній статті ми ставимо за мету здійснити історико-філософський аналіз досліджень творчості Максима Сповідника видатним київським патрологом початку XX ст. С. Л. Єпіфановичем, спеціально зупинившись на досвіді всебічної оцінки поглядів Максима, здійсненої цим дослідником.

Максим Сповідник не просто мав ідеал теології як науки філософської, але і створив відповідну цілісну філософсько-богословську систему. За що заслужив серед дослідників слави «Томи християнського Сходу».

 

Цього року виповнюється 125 років з дня народження геніального київського патролога Сергія Леонтієвича Єпіфановича (1886-1918). Головним предметом його зацікавлень був св. Максим Сповідник, життя і творчість якого він вивчав з 1908 по 1918 рік, до своєї передчасної смерті.

 

Задум системи: єдність всього в Логосі

 

На думку Єпіфановича система Сповідника відрізняється строгою цілісністю та стрункістю свого змісту. Цілісність задається єдністю ідеї, центральної для всієї системи. В ідеалістичному світогляді такою ідеєю є поняття Першопочатку, яким у Максима є перш за все Логос. На Логосі як Першопринципі буття і пізнання всього створеного базується вся онтологія, етика, теодицея, антропологія, сотеріологія, аскетика та есхатологія Максима.

 

Символом Логосу в цьому світі є людина. Синтезом Першовзірця та Його символу є Боголюдина, Ісус Христос. У Христі даний як Логос, так і людина в її ідеальній довершеності. Христологічні ідеї є ключем для вирішення всіх інших важливих питань в усіх сферах реальності. Світ, людина, храм, Писання спочатку створюються логосами Логоса, а потім стають частинами містеріального тіла Христова. Зокрема, аскетика є вченням про містичне відтворення Христа в особистості аскета та обожнення останнього.

 

Система Максима відрізняється і повною узгодженістю своїх частин: вчення про логоси як енергії Бога та про Його творчу, промислительну та судову діяльність дозволяє Максиму створити катафатичну теологію, що дає позитивні знання про Бога. Гріхопадіння тлумачиться як помилка Адама та Єви, що призводить до “хвороби” людської природи, яка зцілюється Христом. Для спасіння необхідна благодать, і церковні таїнства дають її вповні. Людина повинна досягти Божественного життя, і євхаристія надає таку можливість. Людина може пізнати Бога лише містично, і Бог відкривається у власних одкровеннях. Катафатична теологія можлива завдяки містичному екстатичному “незабутньому знанню”, а апофатична — завдяки “містичній теології”, в якій особистість екстатично відчуває, що “Бог є”, але “який Він” — пізнати не може. Онтологія Максима передбачає, що світ, Писання, людина мають за власну основу логоси, і “природне споглядання” покликано бути їх містико-інтуїтивним пізнанням. Антропологія вчить про сили душі, а практична філософія — про пристрасні їх викривлення та доброчесні реалізації. Христологія вчить про викупне значення вільних страждань Христа, а аскетика навчає терпіти аналогічні спокуси.

 

Можна додати до цих спостережень Єпіфановича, що насправді всі частини системи Максима передбачають наявність відповідних до себе теорій в усіх інших частинах його богословсько-філософського синтезу. У Максима немає положень, неузгоджених чи мало узгоджених із загальною системою та всіма її частинами. Єпіфанович, на жаль, не зауважує, що така повна діалектична взаємоузгодженість частин системи характерна для Прокла і Дамаскія, а в патристиці зустрічається лише у Максима.

 

Відмінності від інших християнських неоплатоніків

 

Система Сповідника має в усіх своїх частинах характерні відмінності від Августина, і деякі західні дослідники в минулому вважали це недоліком. Єпіфанович вказує, що такі претензії є некоректними, оскільки Максим є довершеним теоретичним виразом грецької патристики, а не відмінної від неї — латинської. Центральному значенню Сповідника для візантійської теології на думку Єпіфановича відповідає і той факт, що все його вчення було засвоєне авторами більш пізніх століть, а загальні для грецької патристики теорії в пізнішій літературі зустрічаються саме в тому вигляді, якого їм надав Сповідник у власних інтерпретаціях. На думку Єпіфановича, лише вчення про логоси не було підхоплене візантійською теологією через піднесено-теоретичний характер, занадто складний для візантійських теологів та філософів епохи занепаду, яка нібито настала після Максима і тривала до кінця Візантії. Зазначимо, що вчення Максима про логоси все-таки зустрічається у подальшій візантійській теології, наприклад, у Палами в третій книзі “Тріад”. Але в цілому Єпіфанович правий, що це надзвичайно потенційно плідне вчення Максима про логоси Логоса не було адекватно відтворене у візантійській теології, а тим більше не було розвинуте — через власний неоплатонічний характер, малозрозумілий православним теологам і філософам аж досьогодні. Єпіфанович зазначає, що і філософська онтологія Максима, а також його вчення про Церкву і благодать виявилися занадто складними для наступних візантійських теологів. Але в усьому іншому, починаючи від Іоанна Дамаскіна, візантійські теологи лише спрощено переказують теологічну систему Максима. І в цьому Єпіфанович, на нашу думку, безумовно правий: адже лише Микола Кавасила в XIV ст. зміг розвинути вчення Максима про таїнства і обожнення людини в них, а Каліст Ангелікуд — дещо більш наближено до Прокла повторити тези Максима про містичне споглядання на всіх етапах розвитку людини. До речі, лише в цьому столітті (XIV-му) візантійці допустили і викривлене тлумачення теології Максима, яке знаходимо у Палами.

 

Методологія теології як науки

 

За Єпіфановичем система Максима методологічно мала три основні джерела: Писання, твори отців Церкви і праці філософів. Єпіфанович зауважує, що навіть найбільш філософські тези Сповідник намагається доводити і цитатами з Біблії. Причому кожне положення своєї теології Максим так чи інакше обґрунтовував і буквальними словами Писання, а не лише його символічними тлумаченнями. Вся система Сповідника спирається на теорії попередників — авторитетних представників грецької патристики Григорія Назіанзина, Григорія Ниського, Афанасія Великого, Діонісія Ареопагіта, Леонтія Візантійського. Єпіфанович намагається довести, що за власним змістом вся система Максима походить від теології попередніх мислителів грецької патристики. При цьому він відносить до впливу отців грецького Сходу навіть ті елементи, що явно запозичені Максимом з філософії. Тут Єпіфанович коротко підсумовує дослідження першої частини своєї роботи, а відтворення ним системи Максима дозволило зробити деякі нові висновки про загальний характер його теології та філософії.

 

Єпіфанович зазначає, що Максимове вчення про Бога та богопізнання зазнало вирішального впливу Діонісія та Григорія Назіанзина, антропологія — Григорія Ниського і Немесія, вчення про прабатьківський гріх — Афанасія Олександрійського. Вчення про логоси виникло під впливом Климента Олександрійського, Діонісія, Григорія Назіанзина, Григорія Ниського та Євагрія. У вченні про викуплення як обожнення Максим слідував тому ж Афанасію і Григоріям — Назіанзину і Ниському; у христологічних формулах і теорії про тлінність плоті Христової Максим слідував Леонтію Візантійському; у вченні про таїнства Церкви тримався вчення Григорія Ниського та — з необхідними виправленнями явних помилок — Марка Аскета. Єпіфанович також вважав, що містичне бачення Церкви Максим запозичив у Мефодія Олімпійського, есхатологію у Григорія Назіанзина та — з антиоригенівськими поправками — у Григорія Ниського. План аскетики, вчення про пристрасті і 8 основних хиб запозичені Максимом у Євагрія. Феноменологія аскетичної боротьби з пристрастями Максима виникла під впливом Ісіхія і Дорофея. Вчення про доброчесності та три закони зазнало впливу того ж Дорофея. Вчення про вільні та невільні пристрасті, що відіграє велику роль у христології та аскетиці Максима, Єпіфанович оцінює як запозичене у Марка Аскета. Вчення про любов сформоване під впливом Діадоха, а теорія містичного екстазу — під впливом Діонісія та Григорія Ниського.

 

За Єпіфановичем, Максим знаходиться в межах східно-патристичної теології, оскільки основною його теологічною ідеєю є концепція обожнення людини. Цю теорію Максим розвиває в концепцію обожнення-втілення, коли кожне сходження людини до життя в Богові є втіленням життя Христового в людині. Така містична теорія відсутня у його попередників — Євагрія та Діонісія. Концепція втілення Логосу стає основою для всієї онтології Максима, а також фундаментом не лише христології, але й космології, етики, аскетики, містики, гносеології, теорії символу, тлумачення літургії. Така містична концепція, як і всі попередні, на думку Єпіфановича, різко відрізняє Максима від західної патристики, твори якої Сповідник, безумовно, читав. У Максима, на думку, Єпіфановича, не зустрічаємо таких (в інтерпретації православних) типових рис західної патристики (і особливо Августина), як: позитивні твердження про пізнаванність сутності Бога та опис її властивостей, неідеалістичне уявлення про первісний стан людства, а звідси і занадто песимістичне уявлення про сучасний стан людської природи, заперечення наявності людської свободи у нащадків Адама, юридична теорія викуплення. Ідеалізм східної патристики в порівнянні з “реалізмом” західної видається Єпіфановичу більш прийнятним для християнської філософії та теології, і те, що Максим був яскравим представником першого, оцінюється як достоїнство Сповідника. Якщо ж вважати опис істини найкращою критикою помилок, то система Максима виступає найкращим запереченням помилок августинізму. Характерною оригінальною рисою системи Максима є християнська філософська і містична апологія свободи волі. Свобода волі за Максимом не знищується ні внаслідок гріхопадіння, ні під впливом благодаті.

 

Максим дає більш адекватні християнському світогляду теорії таїнств і Церкви, аскетики і містики, ніж у його попередників, що були в тому чи іншому відношеннях однобічними. Так, Максим дає теорії таїнств Діонісія етичну та антропологічну основи, що були відсутні у самого Ареопагіта. Взагалі, в цьому плідному синтезі теологічних здобутків мислителів грецької патристики — величне досягнення Максима, оскільки кожна з теорій його попередників отримувала підтвердження через те, що займала власне місце у всебічному синтезі. Максим створив систему, яка своєю когерентністю стала засобом верифікації всіх теологічних теорій його попередників.

 

Вплив античної філософії

 

Крім Писання та творів Отців Церкви, джерелом системи Максима була антична філософія. Сам Максим вважав філософію одним з видів природного споглядання, а тексти філософів — результатами такого роду інтуїтивної діяльності природного розуму. Дані філософії, результати інтуїтивного мислення природного розуму можуть лише підтверджувати дані християнської теології, результати містично-інтуїтивного мислення розуму в надприродному, благодатному причасті до Бога взагалі та Логосу зокрема. Єпіфанович вважає виправданими слова самого Максима, що для його мислення не мають значення філософія в її відриві від теології, чи філософія як судження розсудку.

 

Безпосередній вплив філософії на систему Максима Єпіфанович вбачає в її філософській обробці та термінології, що є неоплатонічними взагалі та прокліанськими зокрема. Наявність такого впливу філософії на оформлення та термінологію системи Сповідника не викликає здивування, оскільки очевидно, що Максим мав вищу освіту, і в тому числі — філософську, а остання ґрунтувалась на вивченні творів Платона, Аристотеля і неоплатоніків. На зміст системи Сповідника, на думку Єпіфановича, філософія безпосереднього впливу не справила, але опосередкований вплив філософії, особливо неоплатонічної, відбувся через твори ареопагітського корпусу, через Немесія, Григорія Назіанзина та Григорія Ниського. Зокрема, неплатонічний вплив очевидний на загальній схемі системи: вчення про Першопочаток, вихід з Нього створеного та повернення створеного до Нього через аскетичне відсторонення від всього іншого, що не є Бог. Але при цьому сам Першопринцип розуміється персоналістично: оскільки діячем в єдиній дії Трьох є Логос, то Він розуміється не як космічний Розум, а як Син Божий, що втілюється і є Ісусом Христом. Вихід з Першопочатку створеного не є пантеїстичною еманацією, але вільним створенням. Повернення до Першопочатку має глибоко персоналістичний характер: людська особистість повертається до Особистого Бога, а Син Божий містеріально втілюється в людську особистість. Таким чином, християнсько-персоналістичне перетлумачення прокліанського неоплатонізму, що було розпочате Діонісієм, було успішно здійснене саме Максимом. Так само через Діонісія неоплатонізм справив вплив на систему Максима в діалектичній техніці, вченні про логоси, про причастя, про безсмертя і духовність душі. Але Максим перетлумачив неоплатонічне і Діонісієве поняття причастя в концепцію причастя-“втілення”: причастя людини до Бога і втілення Бога в людину як єдину реальність існування-обожнення.

 

Неоплатонізм Максима

 

В результаті розгляду Максима як філософа Єпіфанович приходить до висновку, що Сповідник не належить до жодної з шкіл античної філософії, але його вчення має найбільше аналогій до неоплатонізму, а не платонізму чи аристотелізму. Головну причину для неоплатонічного характеру філософії Максима Єпіфанович вбачає у впливі на Сповідника християнських неоплатоніків — Діонісія, Немесія, Григорія Назіанзина та Григорія Ниського. Безпосередній вплив античних неоплатоніків Єпіфанович не вважає суттєвим. Останнє судження ґрунтувалося на уявленнях про античний неоплатонізм як пантеїстичну систему, в якій не було місця для креаціонізму, персоналізму та волюнтаризму. Але така оцінка неоплатонізму на сьогодні вважається історико-філософською наукою Заходу і Росії однобічною. Після праць В. Баєрвальтеса та Д. Ріста вже неможливі шаблонні уявлення про різницю між неоплатонізмом і християнською теологією. Тому безпосередній вплив неоплатонізму на зміст системи Максима видається можливим і закономірним, але Єпіфанович для такого висновку на початку XX ст. ще не мав ніяких підстав. В межах сучасної йому історико-філософської науки про неоплатоніків Єпіфанович зробив максимально можливі висновки про вплив неоплатонізму на Максима. Але на сьогодні можливі і необхідні нові дослідження саме в цій області.

 

Досліджуючи місце Максима в історії візантійської думки, Єпіфанович доводить, що Максим справив визначальний вплив в теології на систематичні твори Іоанна Дамаскіна і Евфімія Зігабена. Через ці пам’ятки візантійської схоластики та безпосередньо Максим впливав на всіх візантійських теологів від свого сучасника Анастасія Синаїта і до учасників диспутів XIV–XV стт. В області христології вчення Максима мало авторитет абсолютний, що ніколи не ставився під сумнів. Вся христологія Максима, а не лише його діофелітське вчення, вважалась взірцевою. Саме містика Максима, що на відміну від Діонісієвої не була однобічною, але відрізнялась синтетичністю, стала взірцевою для всіх візантійських містиків. Містика Максима відроджувалась в творах визначних містиків XI (Сімеон Новий Богослов, Нікіта Стифат) і XIV століть (Григорій Синаїт, Каліст Ангелікуд, Микола Кавасіла), твори яких були єдиним дійсно оригінальним плодом післямаксимової візантійської думки. В Максимовій містиці Єпіфанович вбачає найбільше досягнення Сповідника для візантійської культури.

 

Максим як особистість

 

Оцінюючи Максима як особистість, Єпіфанович правильно констатує той факт, що Максим був містиком — людиною, що була наділена багатою містично-інтелектуальною інтуїцією. А тому, на думку Єпіфановича, Максима можна назвати “містичним ідеалістом”. Як доводить Єпіфанович, цей містичний ідеалізм проявлявся не лише в його гносеології та практиці споглядання, але і в теорії та практиці моральної діяльності. Максим вважав, що людина повинна бути моральним інтуїтивістом, і сам був таким. На думку Єпіфановича, містичний ідеалізм характерний для Максима як для містика, теолога, філософа. Відповідно, Максим був містиком-аскетом, містично споглядав Писання, спирався на містичну інтелектуальну інтуїцію як філософ. Споглядання було його постійними “духовними вправами”. Це не виключало можливості для Максима і розмірковувати про світ звичайним для людей способом — і тоді, зазначимо від себе, Максим був реалістом. Висновок Єпіфановича про Максима як містичного ідеаліста в сфері теоретичного і практичного є безумовно вірним і повинен був би стати основою для аналізу вчення Максима про природну волю, чого до сих пір, на жаль, не сталося.

 

Єпіфанович стверджує, що Максим не був систематиком, оскільки містичний ідеалізм його не міг бути вираженим в схоластичних систематичних формах. “Духовні вправи” споглядання найкраще виражалися в “главах”, “розгляді таємничих місць Писання”, “посланнях”, які не втискують у задані форми “потік споглядання”. Зазначимо, такий висновок Єпіфановича, як і його твердження, що Максим ніде не виклав своєї системи, є помилковим: викладом всієї системи є невеликий твір Сповідника “15 різних теологічних та ікономічних глав”, а також “Містагогія”. Але й інші його твори мають системний характер, втім їх структурованість не співпадає із прийнятою в схоластиці, а тому переважно не помічається і не аналізується. І звести цю структурованість лише до форм, прийнятих в християнській аскетичній літературі, неможливо, оскільки Максим явно використовує побудови матеріалу, характерні для античного неоплатонізму.

 

Єпіфанович зазначає, що синтетичним було саме мислення Максима, і це постійно узгоджувало найрізноманітніші твердження попередників, навіть при наявності видимих протиріч. Єпіфанович джерело такої здібності Максима вбачає в постійному заглибленні Максима в дійсне споглядання предметів, що для багатьох були лише поняттями чи образами, над якими можна лише розмірковувати. Пріоритет споглядання над розмірковуванням призводить до варіативності та гнучкості теоретичної мови у Максима: мова може лише приблизно передавати те, що споглядається, і у різних контекстах одні й ті ж самі слова і поняття набувають різних значень. Часто діалектичні твердження є відображенням діалектичності самої реальності, що відкрилась для споглядаючого розуму.

 

Синтетичність і систематичність мислення Максима в самих його творах проявляється за Єпіфановичем не у вигляді поступового викладу матеріалу, а у вигляді кругів теоретизування і споглядання, що починаються кожен раз із тієї ж точки, аж поки знання не досягне задовільної для Максима повноти. “То и дело являются новые и новые потоки озарений, и изложение мыслей становится концентрическим: одна идея раскрывается все с новых и новых точек зрения, обнаруживая все новые и новые глубины. Глубокое содержание скрывается в кольцеобразных периодах, клубами окружающих главную мысль. Это круговращение мысли столь же постоянно у пр. Максима, как и отсутствие педантично-планомерного изложения” [3, 38]. Єпіфанович не говорить про те, що такий метод характерний саме для неоплатонічної діалектики, хоча цей висновок цілком очевидний.

 

Єпіфанович доводить, що Максим втілив у власному житті свій містико-аскетичний ідеал. Визначальною рисою характеру Сповідника стало вольове втілення у житті принципів любові та смиренного терпіння. Максим зберігав спокій духу не лише як філософ-містик, але й як християнин, покликаний в цьому відношенні наслідувати поведінку Ісуса Христа. Аскетична самодисципліна та вольове самосмирення у Максима поєднуються з любов’ю до людей, яку не може знищити жоден гріх з боку цих людей: Максим бачить лише доброчесності інших. Така аскетична практика любові до людей робила Максима подібним до Христа. Максим ставив у вину людям лише помилки в області віри, догматичні заблудження.

 

Викривлення положень віровчення, що були для нього очевидними, викликали у Максима протест, ставали причиною теоретичної і практичної боротьби — полеміки та церковно-політичної діяльності. Максим вважав захист віровчення необхідним, а тому в 630-ті роки, не втрачаючи містичного настрою, став ще й полемістом. За Єпіфановичем, Максим як церковний діяч не був ідеалістом та виявив риси, характерні для візантійських придворних. Максим був тактовним і обережним, але вміло скористався всіма можливостями, що відкривалися при опозиційності Рима і африканських провінцій щодо монофелітської влади Константинополя. Єпіфанович правильно відмічає, що Максим не відразу, але все-таки прийшов до заперечення права світської влади втручатися в теологічні дискусії. Заперечення цезарепапізму у Максима було не тактичним ходом, а принциповим положенням його світогляду як теолога і філософа. Єпіфанович доводить, що саме енергійність діяльності Максима та теоретична обґрунтованість його позиції повернула до діофелітства спочатку Африку, потім Рим та весь Захід, а вже після смерті Максима — і Візантію. При всій своїй величезній боротьбі Сповідник не зрадив власного містичного самозаглиблення і лише кілька разів виступив у публічних диспутах. За власним містичним характером Максим надавав перевагу написанню трактатів, служінню неофіційним радником у префекта Африки та папи Римського, які захищали діофелітство як політики.

Отже, в аналізі Єпіфановича Максим як особистість, мислитель та практик є “містичним ідеалістом”, який, однак, був здібним і до реалізму, що й проявилось, наприклад, в його реалістичній логіці та в його церковній політиці.

 

Містико-інтелектуальна інтуїція Максима та його твори

 

Оскільки основним засобом пізнання та моральної (і навіть церковно-політичної) поведінки для Максима була містико-інтелектуальна інтуїція, то і твори Сповідника є записами такого роду споглядань. Формами таких записів містичних споглядань, а відповідно — формами творів Максима були: “глави” — збірки аскетично-містичних афоризмів; “містагогія” — тлумачення літургії через містичне споглядання окремих її елементів; “відповіді на питання” — вирішення апорій, що виникають при тлумаченні текстів Писання чи святих отців, через поглиблене споглядання. Єпіфанович на жаль не пише, що “глави” походять від “роздумів-нагадувань”, характерних для стоїцизму, але зазначає, що “містагогія” є винаходом самого Максима, а “розгляд складних місць священних текстів” характерний для прокліанського неоплатонізму: Максим тлумачить Писання та отців в тому ж стилі, в якому Прокл тлумачить священні для нього тексти Платона. Єпіфанович зазначає, що в 630-ті роки відбувається зміна стилю творів Сповідника. Оскільки Максим був змушений прийняти участь в христологічних дискусіях, то пише в новій для себе літературній формі: догматико-полемічного послання. Стиль неоплатонічної діалектики змінюється аристотелівськими силогізмами, містичні споглядання — очевидностями розсудку та доказами формальної логіки. На жаль, Єпіфанович не бачить, що в цьому стилі Максим є подібним до творів пізніх олександрійських неоплатоніків — Давіда, Еліаса, Стефана, що теж писали “аристотелівськими силогізмами”, змінючи містичні інтуїції Прокла на розсудкові очевидності та схоластичні доведення.

 

Після характеристики основних форм творів Максима Єпіфанович дає загальну хронологію розвитку літературної діяльності Сповідника. Виявленню дійсної хронології творів Максима Єпіфанович присвячує окреме дослідження в рамках вивчення біографії Сповідника — оскільки твори є найважливішим джерелом для реконструкції життєвого шляху святого отця, особливо в період до 645 року. Це дослідження під назвою “Хронологія творів преп. Максима Сповідника”, написане близько 1917 року як вставка до першого тому загального проекту Єпіфановича, є значною працею об’ємом в 2,5 авторських аркуша. Її без перебільшення слід вважати найбільшим досягненням науки до праці П. Шервуда на аналогічну тематику. В самому тексті вступу до другого тому, що і є предметом нашого огляду, Єпіфанович, даючи огляд літературної діяльності Максима, спирається на результати власної “Хронології творів”, що мала місце в межах досліджень першого тому. А тому огляд творів є коротким і хронологія їх тут не доводиться, бо вважається вже встановленою в ході попередніх досліджень самого Єпіфановича.

 

Київський дослідник намагається віднайти найглибший смисл літературного шляху Максима і знаходить його в тому, що твори Максима хронологічно самі розпадаються на три типи, що повністю відповідає трьом етапам духовного життя християнина, як про них вчив Сповідник. Перший етап — аскетичної практики — відзначений творами “Про любов”, “Аскетична книга”. На другому етапі — філософсько-теологічного споглядання — написані “Амбігви”, “Коментар на молитву Господню”, “Містагогія”, “Відповіді на питання Фалассія”. Вже в текстах трьох останніх творів розвиваються мотиви, характерні для останнього етапу духовного розвитку — містичної теології, тобто вчення про обожнення, єднання Бога і людини, єднання Христа і святих — Боголюдини і боголюдей. Пам’ятником цього третього етапу творчості Максима стали 200 “Теологічних та ікономічних глав”, які Єпіфанович (як, пізніше, і Бальтазар) вважав вершиною творчості Сповідника. Через зовнішні обставини Максим замість розвитку своєї “містичної христології”, яку найбільш цінують в його творах всі сучасні теологи, був змушений розвивати схоластичну христологію, захищаючи ортодоксію. Такий шлях видається Єпіфановичу зниженням в порівнянні з можливими досягненнями, але, об’єктивно, здається, що він не був таким: сучасний дослідник Гарігес показує, що вся “містична христологія” продовжувала розвиватися і в межах “схоластичної” полемічно загостреної теорії Боголюдського життя Христа. Єпіфанович, як, до речі, і Гарігес, вважає, що цей шлях вів Максима до містичної “теології Любові”. В цілому, інтерпретацію Єпіфановичем літературного шляху Максима можна вважати вдалою, хоча в дійсності у нас немає ніяких доказів того, що глави “Про любов” і “Аскетична книга” написані до “Амбігв”, тобто до 630 року. “Примітивний характер” цих творів міг бути спричинений лише тим, що вони писалися Максимом як прекрасним стилістом для цілей, що вимагали відповідної простоти літературної форми. Наприклад, та ж “Аскетична книга” може бути “чернецьким заповітом”, а “Про любов” — твором, написаним для чернецької общини. Адже причиною “споглядального” і “філософського” характеру дворів “другого етапу” є те, що вони написані для тих особисто знайомих Максиму представників візантійської аристократії, що мали філософську освіту. Єпіфанович сам визнає той факт, що Максим писав лише у відповідь на прохання своїх друзів, серед яких були найрізноманітніші особи від сановників та ієрархів до простих малоосвічених монахів і кліриків. За таких умов хронологія творів Максима може вважатися встановленою лише щодо творів “другого” і “третього” етапів на основі зовнішніх даних. Віднайдення ж в творчості Максима цілого періоду, коли він писав “примітивні” аскетичні твори і ще “не знав філософії”, є штучним і ґрунтується на неадекватній оцінці причин “примітивної” стилістики творів Максима “Про любов” і “Аскетичне слово”. В дійсності ці твори написала людина, яка мала прекрасну філософську освіту, але свідомо створювала саме такі “примітивні пам’ятки”. Виходячи з цих міркувань, ми вважаємо, що достовірно першим твором Максима є “Амбігва до Іоанна”, в якій Сповідник ще не повністю звільнився від філософського стилю мислення на користь теологічного. Саме така перспектива допоможе виявити дійсну еволюцію Максима, що залишилась прихованою навіть для Єпіфановича.

 

На нашу думку, Максим спочатку був світським філософом-неоплатоніком, що здобув відповідну освіту і, можливо, сам викладав до 618 року в Константинополі (і саме після його постригу Іраклій на заміну запрошує Стефана з Олександрії в Константинопольський університет). У зв’язку з надзвичайними обставинами початку правління Іраклія Максим як дворянин (і навіть, можливо, як родич імператора) та освічена людина міг бути секретарем імператора; між іншим, всі професори і так займали високе становище при дворі. Від цього періоду і могли зберегтися під Максимовим ім’ям уривки з коментарів на твори Аристотеля, що так бентежать дослідників своїм філософсько-світським характером. Після постригу Максим, між іншим, займається “духовними вправами” у вигляді семінару з тлумачення текстів Григорія Назіанзина, які на прохання свого друга Іоанна, що став єпископом Кізіка, змушений записати. І цей твір під назвою “Амбігва до Іоанна” стає першим теологічним в біографії Максима. У 620–630 роки Максим пише більшість своїх теологічних праць найрізноманітнішого характеру —  від аскетичних слів та глав до коментарів Писання та літургії. Починаючи з кінця 630-тих років до 653 року, коли Максима було арештовано, він пише велику кількість полемічних трактатів в межах христологічних дискусій з севіріанами та монофелітами. Але не можна вважати до кінця встановленим, що в 640-ті роки Максим не мав часу і енергії на твори неполемічні, оскільки в 641 році пише великий твір “Пасхалію”. Таким чином, можна говорити про повну світоглядну, філософську і теологічну зрілість Максима як письменника від самого початку його літературної творчості. А тому всі роздуми Єпіфановича про три етапи творчості Максима мають цінний науковий характер добре обґрунтованої гіпотези. Аналогічні періодизації створили і всі зарубіжні дослідники XX–XXI ст. Змінити схему літературного розвитку, накреслену Єпіфановичем, може лише новий погляд на творчу еволюцію Максима як шлях до найвидатнішого християнського неоплатоніка не від простого монаха із звичайною вищою освітою чи навіть без неї, а від світського неоплатоніка, що мав знання, звичайні для професора філософії в Олександрії чи Константинополі на початку VII ст.

 

Висновки

 

В результаті нашого дослідження вдалося довести, що С. Л. Єпіфанович здійснив комплексний аналіз поглядів Максима, побіжно показавши системність біографії, творів, стилю Максима. Досягнення Єпіфановича не втрачають власної наукової значимості і ще до сих пір в багатьох аспектах залишаються попереду навіть в порівнянні із сучасними західними дослідженнями, не говорячи вже про вітчизняні. З цієї причини, до речі, важливим видається завдання наукової публікації всіх рукописів праць Єпіфановича, що мали б стати фундаментом для нових праць та сприяли б відновленню в Україні традицій вивчення середньовічної філософії та теології. У вивченні ж системи Максима сучасні дослідники стоять лише перед завданнями більш глибокої її інтерпретації, виявлення всієї оригінальності неоплатонізму Максима в порівнянні не лише із античними неоплатоніками, але й Псевдо-Діонісієм. Саме таке завдання, в разі його виконання, стало б достойним продовженням справи видатного київського патролога С. Л. Єпіфановича. Який у дослідженні філософської теології св. Максима Сповідника випередив свій час на ціле століття.

 

Література

 

1. Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника, К., 1917]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30.

2. Епифанович С. Л. [Хронология сочинений преподобного Максима Исповедника, К., 1917]. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30.

3. Епифанович С. Л. Личность Максима Исповедника, его жизненный и литературный стиль // Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. № 4–5. К., 2001. С. 34–51.

4. Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. К., 1917.

5. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996.

6. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. К., 1910. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 160.

7. Анатолий (Грисюк), Мухин Н. Отзывы о рукописном сочинении исполняющего должность доцента Сергея Епифановича под заглавием: «Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения», представленном на соискание степени магистра богословия // Извлечение из журналов Совета Императорской Киевской Духовной Академии за 1912–1913 г. С. 202–217.

No tags for this post.
 

One Response to Філософська теологія візантійського неоплатоніка Максима Сповідника в інтерпретації київського патролога Сергія Єпіфановича

  1. […] самих православних стосовно податку розділилися. Частіше, ніж в […]

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика