Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ,

доктор філософських наук

Ініціатива 1 грудня та заява католицьких єпископів України з пропозицією законодавчо заборонити аборти спричинили цікаву дискусію у ЗМІ. Одне із головних питань – навіщо наші аполітичні Церкви займаються соціальними питаннями? Як вони можуть взагалі щось вимагати від народу, від законодавців? У цих умовах важливо зрозуміти: Церкви, їх пастирі та їх інтелектуальні (моральні) лідери просто змушені починати знову і знову весь цей специфічний дискурс, бо їх до того закликає соціальне вчення Церков, яке вони всі зобов’язані намагатися втілити в життя.

1. Стан розвитку соціального вчення Церков

Християнські Церкви звичайно мають три джерела для власних істинних знань, цінностей та правил практичної поведінки. Це – Писання, Передання отців Церкви та вчительство Церкви (як правило, мається на увазі вчительство церковних соборів, але у католиків — ще й папи). Православна Церква намагається звести все до меншої кількості джерел істини, бо вважає, що так буде легше працювати, хоча це насправді призводить до плутанини. Отже, православні вважають, що Вчительство Церкви – це Передання сьогодні. Отже, «Основи соціальної концепції РПЦ» для віруючих МП повинні мати таких самий авторитет, як і висловлювання Святих Отців Церкви з природу релігійних знань, цінностей та правил. Деякої плутанини додає ще й концепція, популярна серед православних богословів XX століття, що Писання – це записане Передання. У католиків власні особливості: звісно, вони ставлять Писання на перше місце за авторитетністю, Передання – на друге, Вчительство Церкви на третє, але в реальному житті саме Вчительство Церкви, а ще вужче – вчительство Папи стає критерієм істини. Протестанти мають свої проблеми, оскільки визнають формально за джерело істини лише Писання. Але саме Писання містить в собі різноманіття традицій (зафіксованих передань), містить різні богословські тренди. Сьогодні протестантизм зайнятий виявленням потенціалу Писання для створення сучасного вчення, і тут часто народжуються найхимерніші концепції.

Люди живуть соціальним життям і тому християнство просто приречене пропонувати знання, цінності та правила поведінки не лише для окремої особи, але і для соціуму: сім’ї, місцевої громади, колективу, нації, людства. Парадоксально, але також Церква має пропонувати правила поведінки і для таких соціальних реальностей, як релігійна громада, національна (помісна) Церква, християнська Церква як така. Іншими словами, Церква має виховувати не лише суспільство, але і саму себе як соціальну реальність.

Таким чином, християнство просто приречене на проповідь певного соціального вчення і не може обмежитися лише моральними закликами до окремої особи. Хоча, звісно, іноді ті чи інші Церкви намагаються діяти саме в такому ключі: заявляють, що їхнє завдання – це виключно виховання майбутнього жителя раю, який вже сьогодні має встановити особистий контакт із Богом, а все інше поза межами цього Церкву не цікавить. Звісно, така позиція не витримує критики, бо є проблеми сім’ї, громади, нації, людства, і ці самі окремі особистості звертаються до Церкви із запитанням: а що нам робити? Сказати, що «всі відповіді у Бога і питайте Його» – було б дивно, треба дати хоча б пораду – якщо Церква дійсно є Божим установленням.

Соціальне вчення Церкви існувало завжди і було доволі різноманітним. Достатньо порівняти радикальні вимоги св. Іоанна Златоуста, його критику суспільства приватної власності та бюрократії та обережні пропозиції реформ, висунуті александрійцями та каппадокійцями, щоб зрозуміти: і в традиції соціальне вчення було, і воно було поліваріантним. Або радикальна вимога жити за Євангелієм з мінімумом компромісів. Або пропозиція втілювати християнські ідеали лише в тій мірі, в якій можливо. Або взагалі пропозиція пристосуватися до соціальних обставин – і замість реформ соціального устрою зайняти нішу ідеологічного додатку в межах дивної формули: звичайним життям християн нехай займеться держава, а Церква нехай розмірковує лише про спасіння душ (св. Імператор Юстиніан).

Розвиток соціального вчення Церков в останні століття спричинений значним ускладненням соціального життя. Добре говорити про симфонію з державою, але що робити, якщо ця держава стає войовничо-атеїстичною? Якщо фашистською? Якщо все в державі підкоряється примхам диктатора? А якщо диктатор ще й має параною? Що робити, якщо сім’ї, громади, нації відмовляються жити згідно із християнською традицією та починають шукати гедоністичного чи комуністичного раю на землі? Звичайно, в традиції було вчення Святих отців та схоластів про право на бунт проти диктатора, яким, до речі, найчастіше користувалися у Візантії. Звісно, в традиції були розроблені технології примусу сімей та цілих націй до збереження традиційного способу життя. Але в тому і справа, що вже в XIX столітті всього цього виявилося мало, занадто мало. У Церкви в відношенні до соціумів (сім’ї, громади, нації, людства) залишився лише один інструмент: сила переконання. Можливості примусу зведені до мінімуму і неефективні. З іншого боку, зросло бажання суспільства чути від Церкви вимоги не лише до сім’ї чи нації, але й до влади. Адже в сучасному світі влада отримала виключну монополію на застосування правового насилля, позбавивши відповідних повноважень сім’ю, громади, Церкви. А отже, і відповідальність за стан соціальних справ стала переважно відповідальністю держави.

Першою розвинуті й детально обґрунтовані вимоги до особистості, сім’ї, громад, націй та людства висунула Католицька Церква. Соціальне вчення РКЦ було створене папою Левом XIII та командою його помічників із числанеотомістичних богословів. Неотомізм був основою для соціального вчення Католицької Церкви аж до папи Івана Павла II. Спочатку папи спиралися на теорію природного закону, після II Ватиканського собору більше стали говорити про права людини. Цей поворот в аргументації можна пояснити на одному прикладі. До Льва XIII із його неотомістичним соціальним вченням Церква просто вчила, що аборт – це заборонений Богом гріх (злочин). Лев XIII та його наступники наголошували на тому, що аборт – це і порушення природного закону. Із часів II Ватиканського собору найактивніше використовується такий аргумент: зачатий плід вже є людиною і має право на життя не менше, ніж всі новонароджені (нагадаємо, що останні мають право на життя згідно із «Декларацією прав людини»: «кожен має право на життя із моменту народження…» На думку пап, потрібно було б написати: «кожен має право на життя із моменту зачаття…»). Сьогодні папа Бенедикт XVI крім неотомізму активно використовує ще й теоретичні напрацювання неоавгустіанства, розвиваючи теорію спілкування та вчення про загальний дискурс в дусі ідей Юргена Хабермаса. Уся ця нова переінтерпретація соціального вчення є новим і цікавим проектом: якщо раніше католицьке соціальне вчення претендувало на пропозицію «третього шляху», вільного від недоліків «дикого» капіталізму та «реального» соціалізму, то тепер папа намагається створити таку теорію, яка була б позабавлена як утопізму християнського консерватизму, так і релятивізму християнського модернізму. Можна сказати, що траєкторія розвитку соціального вчення Католицької Церкви – це намагання зробити це вчення все більш християнським, все більш відповідним духові Євангелія, вільним як від ідеологічних впливів секулярного світу, так і від соціальних уподобань вірних. Таке намагання слідувати за Євангелієм не може не радувати – бо так виробляється вчення, яке може бути спільним для всіх християн.

Православна Церква в еволюції свого соціального вчення переживає стадію різкого протистояння між модерністами та консерваторами. Переважна більшість Церков та їх теологів притримуються позиції відкритості до оновлення Церкви і суспільства. Московська патріархія зайняла позицію консерватизму, яка мала своє вираження в Основах соціальної концепції (ОСК) РПЦ. У 2000 році, коли приймалися ОСК, в Московській патріархії ще брали до уваги думку модерністів, і тому цей документ став виразом поміркованого консерватизму. У 2008 році було прийнято документ РПЦ про права людини, а в 2009 році патріарх Кирило оприлюднив власну доктрину руського світу в доповіді від 3 листопада. Таким чином в 2008-2009 роках у соціальному вченні РПЦ стався поворот до ультраконсерватизму, або ж фундаменталізму. Фактично ідеалом для Росії та сусідніх країн пропонується подоба сучасного Ірану, а у мріях патріарх доходить до ідеалу «православного халіфату», вплив якого був би в XXI столітті не меншим за геополітичну значимість Заходу чи мусульманського світу. Але в цілому траєкторія розвитку православного соціального вчення є позитивною – і прикладом теоретичного виразу традиційного соціального вчення є книги патріарха Варфоломія, який відстоює ідеали православ’я як частини Європи, прав людини (хоча і критикує сучасне європейське надуживання ідеологією прав людини), демократії та гармонії свободи вибору із духовною свободою. На цьому фоні спроби патріарха Кирила запропонувати нову соціальну концепцію, фундаменталістську по суті та антиєвропейську по формі, є постмодерністичним утопізмом. Весь позитивний потенціал цього утопізму – це нове видання формули часів російського імператора Миколи I – «православие-самодержавие-народность». У своїй доповіді від 3.11.2009 патріарх запропонував усім країнам «канонічної території МП» власну версію цієї ж формули: «російські традиції православ’я – російські традиції державності – російська мова і культура». Очевидно, що вся ця ідея приречена на історичний крах. Микола I під час Кримської війни зрозумів, що пропустив історичний шанс на модернізацію і привів країну до поразки всієї столітньої стратегії її розширення. Через це він навіть добровільно пішов з життя. Можна сказати, що і сучасний варіант (де-факто це «православ’я Кирила – держава Путіна – народ зомбоящика») приречений на історичну поразку. Але нас цікавить інший скандальний факт: соціальне вчення МП із 2008 року суперечить Євангелії! Христос закликає кожного вибрати шлях покаяння та віри, доброчесностей і любові. А документи МП з 2008 року заперечують сотеріологічне значення свободи вибору. За людей має вибирати традиція, держава – і в цьому нібито вища, духовна свобода. Такі маніпулювання нагадують багатьом пророцтво Ф. Достоєвського, викладене у главі «Великий інквізитор» роману «Брати Карамазови». Російські філософи і богослови багато думали про небезпеку таких явищ у Європі, але виявилося, що це було пророцтво про православну Росію! Православний фундаменталізм патріарха Кирила зникне або внаслідок поразки Росії в сучасних економічних війнах, або в результаті революції, під час якої будуть нові гоніння на православних священнослужителів, або ж в через реформи соціального вчення РПЦ, на що ще є деякий історичний шанс.

Протестантське соціальне вчення сьогодні відвертається і від проповіді модернізації разом зі світом (Пауль Тіліх), і від відчуження від світу (Карл Барт). Сучасне соціальне вчення протестантизму – це пропозиція будувати християнську цивілізацію, подібну до середньовічної, але без варварства, спалення відьом, переслідування інакодумців та інших жахів тієї епохи. Логіка Дж. Мілбанка та його однодумців дуже проста: людство все одно стоїть на порозі нового середньовіччя: падіння моральності, як у часи пізньої античності, переселення значних мас людей, політичний хаос, втрата віри у секулярні ідеали. Хочемо чи не хочемо, але нове середньовіччя буде, і від християн залежить лише одне – яким воно буде: християнським чи мусульманським, війною всіх проти всіх чи балансом прав особистості та істинних цінностей традиції, диктатурою чи корпоративною демократією… Очевидно, що пропозиція побудувати християнську цивілізацію у згоді з буквою і духом Євангелія має власну перспективу більшу, ніж туманні розмови про нове видання класичної протестантської етики. Не можна ввійти двічі в одну річку, і сьогоднішні протестанти мислять більш по-євангельськи, ніж у часи Кальвіна, коли формувалася знаменита протестантська етика. Можна сказати, що більша вірність Євангелію і надасть новий імпульс протестантизму, приведе до формування нової протестанської етики. Цікава пропозиція Дж. Мілбанка – це формування нового соціального вчення як пост-ліберального та пост-консервативного. У цій пропозиції його ідеал збігається із тим, про що намагаються говорити папа Бенедикт і патріарх Варфоломій.

Так чи інакше, сучасні християни (і особливо очільники християнських Церков) не можуть не проповідувати власного соціального вчення. Така проповідь вже стала невід’ємною частиною їх євангелізаційного звернення до світу, невід’ємною частиною їх катехитичних настанов для вірних. За окремими виключеннями крайнього фундаменталізму та крайнього лібералізму, соціальне вчення різних християнських Церков зближується сьогодні до загального знаменника, і це зближення є однією з ознак, що в третьому тисячолітті може відродитися та єдність християн (єдність різноманіття), яка була в тисячолітті першому.

Крім релігійного обов’язку, до проповіді соціального вчення християн підштовхує і постійна криза світських рецептів устрою суспільного життя. Все частіше людство стикається – особливо під час останньої кризи – з тим, що економіка і технології, військова машина та соціальна структурність не працюють без того, щоб їх оживляли ідеали, надії, цінності, релігійні та моральні інтуїції. Саме усвідомлення факту, що крім християн немає кому запропонувати дієвий вихід із сучасної кризи, є особливістю моменту. Таке становище передбачив ще на початку XX століття Макс Шелер: криза суспільства споживацтва та маніпуляцій приведе до численних криз – від екологічної до економічної – і лише християнство зможе вказати, як вибратися з катастрофи цивілізації, що будувалася століттями. Усвідомлення високого покликання християнства – предмет останніх енциклік папи Івана Павла II та енцикліки Бенедикта XVI «Любов в істині». Розуміння того, що всі правила і технології не працюють без моральної якості суспільних зв’язків – головна причина появи ініціативи 1 грудня. Таким чином, християни виходять із такого розуміння ситуації: криза є, і ніхто крім нас не має рецептів її подолання, адже лише утопії й технології вже не працюють. Відродження ціннісного та практичного вимірів у суспільному світогляді людства, Європи, України – такі наміри християн, щоусвідомлюють власну відповідальність.

2. Теоретичні джерела ідеалу Християнської України у вітчизняній богословській традиції

Розвиток християнського соціального вчення в Україні мав логіку, аналогічну до загальносвітових тенденцій.

Першим соціальне вчення розвинув митрополит Андрей Шептицький, базуючись на соціальній етиці Льва XIII, до якої пізніше додав елементи консервативного корпоративізму Пія XI. Загальна позиція митрополита Андрея Шептицького була поміркованим консерватизмом, у межах якого була розвинута теорія про три елементи становлення Християнської України, реалізація яких може мати місце навіть в умовах окупації. Перший етап – становлення українського християнського громадського суспільства через оновлення сімей, місцевих громад, професійних спілок, кооперативів, корпорацій, культурних об’єднань. Друге завдання – це підготовка відповідальної християнської еліти, готової взяти владу в свої руки, якщо складуться сприятливі умови для української незалежної державності. Третій етап – можливі об’єднавчі зусилля українських Церков, які мали б розвиватися шляхом взаємної толеранції та пізнання, об’єднання зусиль церковних інтелектуалів, і лише як вінець цих зусиль мислився діалог єпископів. Спадкоємці митрополита Андрея Шептицького – Йосиф Сліпий, Іван Любочівський та Любомир Гузар в цілому теж притримувалися неотомістичної концепції. Разом із модернізацією неотомізму відбувалася і модернізація греко-католицького соціального вчення. Після Другого Ватиканського собору нагадування про обов’язки притримуватися природного закону та біблійно-церковних настанов змінилося акцентуванням уваги на правах вірних на вільне сповідування власної віри та вільне притримування власних традицій. Сьогодні УГКЦ переживає етап осмислення соціального вчення папи Бенедикта, етап пошуку православних елементів для власної соціальної етики. Поступово стає зрозумілим, що відродження традиції в її цілісності вже не є можливим, а модерні засоби творення та відновлення ідентичності ще не взяті цією Церквою на озброєння. Сьогодні де-факто УГКЦ переходить від ідентичності «ми католики, але православного обряду» до нової (і первісної) своє ідентичності «ми православні, але в єдності із Римським престолом». Всякий перехід до нової ідентичності передбачає певне спрощення, і саме такі тенденції спостерігаємо в УГКЦ, особливо в богослов’ї цієї Церкви. Спрощення відбувається не тому, що православ’я, як нова ідентичність, примітивніше за католицизм. Це просто загальна тенденція, і впадає в очі, що православ’я розуміється вкрай спрощено: «церковний досвід, який всьому навчив усіх – від пророків до апостолів, від святих отців до новомучеників — і нас навчить»; «літургійна традиція»; «духовно-аскетична традиція». Головні багатства православ’я залишилися поза увагою богословів УГКЦ навіть при творенні «Катехизму». Ця книжка видається примітивною не лише у порівнянні із Катехизмом РКЦ, але і при взоруванні на «Очерк містичного богослов’я Східної церкви» В.Н. Лоського чи «Православие» митрополита Іларіона Алфеєва. Отже, певний етап спрощення, необхідного для переходу точки біфуркації, може завершитися або новим розквітом УГКЦ, або ж ця Церква застрягне на цьому пониженому рівні вимог та потреб. Останнє було б початком стагнації та історичного краху всієї традиції УГКЦ в Україні. Залишається надіятися на внутрішню мобілізацію та наступне зростання, яке спричинить і розквіт соціального вчення УГКЦ. Очевидно, що лише після оновлення в дусі доктрин папи Бенедикта чи патріарха Варфоломія соціальне вчення УГКЦ зможе стати початком для нового загальноукраїнського дискурсу навколо соціальних проблем.

Другим джерелом для становлення ідеалу Християнської України могла б стати православна традиція. У ній потрібно звернути особливу увагу не лише на традиційне соціальне вчення, відоме українцям через книги патріарха Варфоломія. На початку XX століття у Києві професори В. Екземплярський та о. Павло Светлов, о. Спиридон (Кісляков) та о. Анатолій Жураковський розвивали унікальну православну традицію соціального вчення, екзистенціальний православний євангелізм. Ця традиція стала можливою завдяки уважному прочитанню Євангелія та вірності йому, усвідомлення слабкості традиції, яка не може стати основою для місіонерства у всьому світі. Ще до світових воєн та революцій, концтаборів та масових розстрілів ці люди зрозуміли слабкість традиційного християнства та необхідність повернутися до двох вічних основ: Євангеліє та причетність до Бога в євхаристії. Християни притому – це не вірні обрядам і традиції, а ті, хто намагається являти Царство Боже тут і зараз. Намаганню атеїстичного режиму побудувати свій рай на землі ці християнські теологи протиставили реальну причетність до царства Божого, яка має три виміри: моральний, євхаристичний та містичний. Ці православні мислителі повернулися до істини, яку постійно проповідували святі отці, але до якої віруючі перестали ставитися серйозно: до Бога — в євхаристії та молитві, церковному та містичному досвіді — стають причетними лише ті, хто був відкритий до ближнього. Ще до філософії Левінаса ці православні теологи заговорили про пріоритет етики щодо гносеології та онтології, містики та еклезіології, антропології та христології. Етика дозволяє існувати всьому в християнській практиці та теорії. А отже, особиста та соціальна дія християн є первісною у відношенні до всього способу життя.

Отже, в українській традиції маємо попередників для сучасного соціального вчення. Поміркований консерватизм Андрея Шептицького вдало доповнюється євангельським модернізмом київських православних богословів початку XX століття. Не менш цікаво те, що соціальні проекти Шептицького з одного боку та київських православних богословів з іншого виявляються, по суті, попередниками для сучасної радикальної ортодоксії в дусі католицизму Бенедикта XVI, протестантизму Дж. Мілбанка, православ’я Д.Б. Харта. Очевидне для кожного —незалежність теолога, суголосність цих різних доктрин — це дозволяє сучасним українським християнам поєднувати власну традицію із найновішими досягненнями християнського соціального богослов’я світу.

Після прийняття в РПЦ «Основ соціальної концепції» (2000 р.) аналогічнийдокумент з’явився і в УПЦ КП. У 2008 році його було доповнено «Канонічною декларацією», в якій теж розглянуто проблеми ставлення Церкви до широкого кола питань. Ці документи, написані з позицій апології православної традиції тісної співпраці Церкви та держави, всіляко виправдовують національний характер помісних православних Церков, критично підходять до всіх досягнень сучасності, буквально йдучи за формулою мусульманських фундаменталістів: запозичуємо всі технічні й технологічні досягнення Європи, але залишаємося непричетними до її культури, оскільки вона має принципові недоліки. Жодного визнання часткової вини православних Церков за сучасні кризові явища у житті православних народів, жодного рецепту існування в постмодерному світі (складається враження, що для авторів цих документів все ще триває XIX століття як час пробудження численних націй: всі позитиви та негативи розглядаються в цьому ключі, хоча соціальна дійсність давно змінилася, і національна та релігійна ідентичність потребує вже не збереження, а все нового і нового відтворення; якщо ж якесь із поколінь відмовиться наново творити націю як цілісну реальність, то вона зникне як така).

Якісно іншим було соціальне вчення у проекті «Ювілейної декларації УПЦ», яка так і не була прийнята на початку 2009 року через спротив єпископів-русофілів та їх московських покровителів. У цій декларації соціальне вчення Церкви розумілося як доктринальне навчання УПЦ про відповідальність цілого ряду суспільних суб’єктів. Церква, вірні, народ, держава, політикум, особистість, інтелігенція – всі вони мають власні обов’язки і несуть власну відповідальність. Зміст обов’язків виводився найбільше із Писання, але зверталася увага і на святоотцівське передання та сучасну теологію. Відповідальність малася на увазі переважно конечна – тобто відповідальність перед Богом. У своєму євангелізмі декларація ставала співзвучною з київським православним євангелізмом початку XX століття.

Декларація починається із засвідчення того факту, що Церква покликана звіщати Євангеліє не лише окремим особистостям, але і всім народам. Християнізацію народу неможливо здійснити лише за рахунок моральної проповіді любові. «Православна Церква наголошує на тому, що християнські ідеали любові можуть здійснюватися народом, що визнає елементарні вимоги природного морального закону. Не можна будувати цивілізацію любові тоді, коли в країні немає елементарного правопорядку, не забезпечено торжества справедливості та законності». Декларація нагадує про найбільшу відповідальність влади – відповідальність перед Богом: «Бог благословляє тих лідерів націй, що встановили справедливий лад, і проклинає тих, хто примножив беззаконня, корупцію, дозволив наживатися на стражданнях народу». Взагалі, у первісному варіанті Декларації проблемі відповідальності політиків було приділено найбільшу увагу: «Сучасна людина схильна оцінювати політичну діяльність як сферу, автономну від впливу релігії. Часто норми про відділення Церкви від держави тлумачаться політиками як такі, що мають своїм наслідком відділення політичної діяльності від сфери релігійних норм. Такою часто є думка навіть тих політиків, що визнають себе людьми віруючими і церковними. Українська Православна Церква нагадує, що будь-яка діяльність людини, в тому числі політична, підлягає суду Божому. Це не означає, що сама Церква має судити політиків, але означає, що вона має обов’язок нагадувати про їх відповідальність перед Богом. Навіть якщо політик вважає, що джерелом його влади є лише народ, і воля Божа не є причиною його суспільного статусу, не можна не визнавати есхатологічної відповідальності перед Суддею всіх». Саме теологія відповідальності ставала визначальною для вибору бажаної моделі відносин Церкви та політикуму: «Зазначене не означає, що Церква має керувати політиками чи втручатися в політичну діяльність. Не означає це і появи у компетенції політиків якихось видимих обмежень. Насправді, Церква може нагадувати політикам, що їх відповідальність за долю народу та держави має не лише земний, але й абсолютний вимір. Таким чином, взаємодія Української Православної Церкви та держави не є питанням розмежування компетенцій та влади, як це було в часи середньовіччя. Сьогодні це лише питання відповідальності. У цих умовах Українська Православна Церква вважає за потрібне нагадати політикам, що, згідно з природним і писаним Божими Законами вони відповідальні за збереження життя і здоров’я громадян; за духовну та земну незалежність народу; за дотримання принципів рівності всіх громадян; за забезпечення основних прав і свобод громадян, в тому числі – права вільно сповідувати свою віру». Наведені тези із Декларації доводять, що Україна мала можливість отримати унікальне соціальне вчення, цілком адекватне до реалій XXI століття – але не завдяки пристосуванню, а завдяки вірності духу та букві Св. Писання.

3. Ідеал Християнської України

При побудові ідеалу Християнської України головна проблема полягає у спокусі до спрощення. Найбільше із можливих спрощень – це думати про існування лише двох інституцій: Церкви та держави, і вести мову про вплив першої як духовної інституції на другу як земну інституцію. Тут можна сказати про те, що бачення держави як секулярної інституції  є пережитком атеїстичного минулого,  і нам потрібна класична візантійська чи західноєвропейська модель часів середньовіччя. Держава Церкву захищає, Церква державу легітимізує. Як інституція надприродна, Церква диктує державі, яким має бути законодавство у сфері моральності. Така модель хибує на значне спрощення ситуації, що цілком ясно розумів засновник сучасного соціального вчення християнства Лев XIII.

Соціологія виділяє такі основні соціальні інституції: сім’я, освіта, економіка, держава, Церква (релігія). Ці інститути традиційно необхідні суспільству через виконання ними життєво необхідних функцій. Сім’я дозволяє суспільству самовідтворюватися. Освіта надає членам суспільства необхідних знань. Економіка забезпечує матеріальні потреби. Держава виконує функцію керування. Церква традиційно забезпечувала єдність: відчуття «своїх», проведення межі між «своїми» та «чужими».

Особливість сучасного суспільства у тому, що воно не потребує Церкви як інституції з забезпечення єдності. Звідси – об’єктивний процес маргіналізації Церкви. Якщо суспільство в цілому відчуває свою єдність як факт культурний, а не релігійний, то інші соціальні інституції не мають потреби у легітимізації своєї діяльності за допомогою Церкви. Держава, освіта, сім’я, економіка – звільнені від впливу Церкви як інституції. Церква може справляти вплив лише на рівні персональному, приватному, і діє при цьому переважно за допомогою переконання. Оскільки вплив на ціле суспільство (та його інституції) можливий через вплив на окремих осіб, Церква вже потрапляє у число організацій громадянського суспільства.

Змінюється не лише становище Церкви у суспільстві, але і сама Церква як соціальна реальність. З точки зору соціології Церква перестає бути окремим соціальним інститутом і стає найбільшою організацією громадянського суспільства. У цьому можна побачити певну кризу, яка, однак, відкриває нові можливості. Церква може ставати провідною силою соціальних змін, ведучи за собою все суспільство, навіть якщо держава чинить спротив. Українцям відомі приклади саме такого позиціонування Церкви в союзі з громадянським суспільством у спротиві державній владі. Достатньо згадати досвід православних братств ранньомодерної доби чи розбудову українського суспільства УГКЦ в часи правління митрополита Андрея Шептицького. Багатьох християн-українців надихає приклад змін у Польщі, в результаті яких була знищена монополія комуністичної влади, а потім зникла і вона сама.

Потенціал Церкви як головного елемента громадянського суспільства практично невичерпний. Адже Церква виникла і розвивалася як спільнота, як релігійний рух, і лише після імператора Костянтина стала певним соціальним інститутом. З точки зору соціології можна сказати, що сьогодні відбулося повернення Церкви до її первісного становища та її первісної природи. Церковна структура, церковна ієрархія існує, але вона значима не для всього суспільства. Ця структурність та ієрархічність значимі лише для самої Церкви як певної спільноти.

Все це означає, що Церква повинна мати прямі зв’язки не лише з державою, але й з усіма суспільними інститутами. Впливовою у суспільстві є та Церква, яка має власні пропозиції для сім’ї, громад, освіти, економіки і серед іншого – і для держави. Мало того, така Церква відповідає власній природі, власному покликанню, а не перетворюється на ідеологічну частину державного апарату.

Дійсно, специфіка сучасної ситуації в тому, що «симфонія» Церкви та держави буквально неможлива. Якщо якась Церква намагається вибудовувати відносини лише з державою, лише з політикумом, то вона виявляється слабким партнером у тандемі з партнером сильним та схильним до тотальної реалізації своєї влади. За «особливі відносини» з державою доводиться платити, перетворюючись на додаток до державної машини. Єдина протиотрута цьому – це сильні позиції Церкви як інституту громадянського суспільства, міцні прямі зв’язки Церкви із сім’єю, громадами, освітою. Саме участь у громадянському суспільстві надає Церкві силу, робить можливою рівноправний діалог із державою. Остання виявляється зацікавленою у Церкві: владі вже не потрібна власне легітимізація через сакральні благословення, але владі потрібна співпраця із Церквою, яка має вплив на все суспільство – від сім’ї до цілої нації.

Якщо Церква відмовляється діяти як головний інститут громадянського суспільства, якщо вона не має прямого впливу на всі без виключення суспільні інститути – сім’ю, громади, освіту, економіку, державу (політику, владу) – то така Церква перестає цікавити всіх. Втрата інтересу до Церкви – це і є ознака сучасного типу секуляризації, відмінного від радянського. На Церкву не тиснуть, її не намагаються використати. Її ігнорують. Спочатку політики та бізнесмени, потім лідери громадської думки та журналісти, потім звичайні вчителі та батьки.

Церква може активно і успішно діяти як головна організація українського громадянського суспільства лише тоді, коли має ясне усвідомлення ідеалу Християнської України. Традиційним завданням для соціального вчення є становлення суспільної структури Християнської України, а відносно новим принциповим завданням є сприяння становленню нової якості відносин у сучасному суспільстві, яке часто називають «інформаційним», «постмодерним», «глобалізованим» і т.д.

Соціальне вчення Церкви пропонує кілька принципів, яких небагато, і освіченій людині-християнину їх можна легко зрозуміти і ними керуватися. Чини згідно з природним законом — перше правило. Необхідно лише зрозуміти суть цього закону. Будь мудрим, розсудливим, мужнім, стриманим, тобто, будь справжньою людиною. Чини згідно із божественним законом, який проповідує Церква. Необхідно лише слухатися Євангелія та вчення єпископів. Будь віруючим (вірним Богові), надійся на Бога, люби Бога та все, що створене Ним.

Природний моральний закон здійснюється не автоматично, а через вільну діяльність особистості. Природний закон має на меті не лише встановлення суспільного порядку (про що говорив св. Августин), але й досягнення загального блага (як про це вчив св. Тома Аквінат). У людській природі існують три аспекти прагнення до загального блага: самозбереження особистості; продовження існування людини в роді, через сім’ю; існування в суспільстві розумних людей, для якого необхідно мати чесноти. Закони юридичні мають узгоджуватися з вимогами природного морального закону.

Моральне єднання особистостей у родинах, у громадах, у громадських об’єднаннях, у нації є з одного боку природним, і до цього прагне людська душа, але це єднання не може відбуватися без вільних зусиль особистостей. Такі зусилля є шляхом самотворення суспільства, який є альтернативою як анархії, так і тоталітаризму. Добровільне і свідоме об’єднання в природні спільноти може і повинно завершуватися вільним єднанням в надприродну моральну спільноту – Церкву. Самі спільноти є штучними, але вони творяться особистостями, які є природними, і тому підкорюються природному законові. Нормами морального природного закону для людських спільнот є збереження життя особистості, вільний розвиток сім’ї заради примноження роду, вільне об’єднання доброчесних громадян, які спільно живуть заради примноження загального добра. Спільноти людей є природними лише тоді, коли громадяни об’єднуються виключно добровільно, а держава має захищати всі їх права. Соціальне вчення констатує необхідність самостійного існування України, оскільки лише національні держави, створені добровільно народами, є природними і легітимними з огляду на чинність природного закону.

Природний закон підказує людині, що побудова правової демократичної держави для кожної окремої нації — це моральне завдання, моральний обов’язок. Повага до розбудови іншими націями власних суспільств і держав є теж моральним імперативом. При правильній побудові фундаменту суспільства, при житті згідно із нормами природного і писаного права, при відповідності писаного права природному, при забезпеченні захисту прав людини і з’являється можливість для природного розвитку суспільства на принципах солідарності і навіть любові. Без побудови фундаменту неможливо вимагати високої моралі. І звичайна, і висока мораль в тому суспільстві, що не спирається на природне право, є справою героїчних одинаків. І добре, якщо їх багато і вони солідарні між собою. Однак розраховувати на такий героїзм і самопожертву неможливо, бо вони не можуть бути постійними. Тому великої ваги набуває питання про моральну відповідальність політичного проводу нації. А саме, керівництво народу несе повноту відповідальності за те, щоб у народу була правова демократична держава, в якій захищені права особистості. Оскільки такої держави в Україні ще не побудовано, то це вчення вважаємо дійсно актуальним у нашій ситуації. Зрозуміло, що це вчення не актуальне для Європи чи Америки, яким потрібне скоріше соціальне вчення Бенедикта XVI. Але для нас необхідні не лише високі орієнтири останніх енциклік папи, але й морально-правовий проект фундаменту для суспільного життя.

Нове у соціальному вченні папи Бенедикта, патріарха Варфоломія, професора Дж. Мілбанка – це наголос на важливості міжособистісних відносин. Сьогодні родина, громада, громадське об’єднання, нація – це не стільки соціальний інститут, скільки певна спільнота, певний простір міжособистісної комунікації. В ідеалі ця комунікація має бути відносинами любові. І різні види любові служать для конституювання різних спільнот. Головне, що кожна спільнота, навіть така найпростіша, як родина, не може існувати без багатьох видів любові. Тим більше, суспільство в цілому вимагає багатьох видів тих міжособистісних відносин, які називаються різними видами любові – від солідарності та співчуття до служіння ближньому і самопожертви.

Новим на початку третього тисячоліття є перетворення традиційних соціальних інститутів на спільноти, на частини громадянського суспільства. Родина, громада, нація, Церква – це знову переважно спільнота, це простір особистого спілкування, це міжособистісна комунікація. Можна сказати, що Церква опиняється на сильній стороні соціальної реальності. Разом з іншими елементами громадянського суспільства Церква являє нову (і природну) соціальність, а лише держава залишається інститутом, пірамідою, бюрократичною машиною. Видатні теоретики Радикальної Ортодоксії – протестант Дж. Мілбанк, католичка К Піксток, православний Дж. Харт – створюють теорію християнського громадянського суспільства. У суспільстві родина і місцева громада, нація і Церква створюються як спільноти, в усьому подібні до євхаристійної громади. Інакше кажучи, головна ідея Радикальної Ортодоксії в тому, що всі елементи громадянського суспільства від родини до нації можуть стати частинами Граду Божого. Християнин, беручи участь в родинному чи національному житті, повинен мати той самий спосіб життя, який у нього є як у члена євхаристійної громади. І якщо держава буде мати своїм діалогічним партнером не одну лише Церкву, але цілий спектр християнських соціальних спільнот від родини до нації, то держава буде просто змушена пристосовуватися до цього християнського суспільства.

Спілкування неможливе без визнання особистостями спільних для них цінностей. Визнання основних цінностей для родини, громади, нації, Церкви  можливе завдяки очевидності цих цінностей. Ми цінуємо добро, справедливість, любов, оскільки різко відрізняємо їх від протилежних якостей. Можна сказати, що в основі прийняття спільних цінностей лежить очевидне розрізнення добра від зла, справедливості від несправедливості, любові від ненависті, миру від насилля. Можна сказати, що це розрізнення лежить в основі як природного закону (совісті), так і закону Божественного (Євангелія). Ці цінності самоочевидні для нас і складають разом певний Вічний закон, тобто задум самого Бога щодо морального та морально-релігійного порядку у створеному світі (як це вдало пояснює Тома Аквінат та український сучасний неотоміст Андрій Баумейстер).

Можемо сказати, що Християнської України сьогодні все ще немає, по-перше, тому, що не побудовано тієї суспільної структури, яка має бути в країні згідно з соціальним вченням християнства. По-друге, тому що самоочевидні цінності не стали основою для родинного, громадського, церковного та загальнонаціонального дискурсів.

Одна із головних перепон для побудови Християнської України – це завеликий розрив між високими вимогами Ісуса Христа до власної Церкви та реальним станом сучасних українських Церков. На жаль, часто ті закони, про які говорить християнське соціальне вчення, не діють в церковній огорожі. Вічні цінності не визначають християнський і національний дискурс, християнську та національну практику. Не потрібно наводити багато прикладів, достатньо згадати простий факт: дуже часто для церковників не важливе розрізнення між добром і злом, правдою і неправдою, але важливий «захист честі мундиру» та інші бюрократичні цінності. Якщо все-таки Церкви знайдуть сили для того, щоб наблизитися до ідеалу, то з більшим шансом на успіх вони зможуть відкрито і відверто проповідувати християнське соціальне вчення.

Всі інші проблеми проповіді соціального вчення в українському суспільстві мають технологічний і тимчасовий характер. Церкви не випускають хороших книг про соціальне вчення або роблять це рідко. Церкви не нав’язують суспільству дискусій про християнські цінності та обов’язки, або ж роблять це дуже грубо з точки зору суспільних авторитетів та пересічного громадянина. Українські Церкви за прикладом релігійних організацій деяких сусідніх держав впадають в політизованість і бажають перетворитися на додаток до держави чи політичних партій. Або ж впадають в іншу крайність та відмовляються пояснювати власну позицію політикуму, відмовляються взагалі бачити хоч щось позитивне у владі та опозиції. Також Церкви можуть впадати в утопізм та вимагати від всього суспільства єдності, хоча ще Христос говорив про необхідність розрізнення між «пшеницею та куколем». Сьогодні, в часи постмодерну та релятивізму повна єдність означатиме лише переродження всього суспільства у суцільне поле бур’яну. Як ніколи раніше, важливими стали саме принципові євангельські установки: вміння відділити добро від зла; протистояння спробам поєднати Бога та диявола, Бога та мамону; вміння спілкуватися із кожним («як хто попросить тебе пройти одну милю, пройди з ним дві»). Отже, потрібно вибирати, які саме з можливих шляхів для проповіді соціального вчення є правильними та необхідними сьогодні на основі повного слідування за Євангелієм. Цей простий і зрозумілий принцип може вирішити всі проблеми. Адже коли церковники думають – чи корисним буде для Церкви ось цей мій крок у відносинах між державою і Церквою – вони можуть легко помилитися. Лише коли питання задається правильно – що я маю робити як християнин згідно із Євангелієм? – виникає можливість не помилитися і не согрішити.

Всі спроби віднайти нові технології – «громадянське суспільство без лідерів», «оновлення всього політикуму», «чесні вибори починаючи з цієї осені», «перестати давати хабарі знизу» і т.д. – самі по собі приречені на провал. Добро та любов, справедливість і солідарність у житті людей та суспільств перемагали не завдяки вдалим технологіям. Вибір на користь добра є головним світоглядним вибором. У Писанні Бог пропонує вірним саме цей вибір: ось шлях Життя і ось шлях смерті – вибери Життя. Ось шлях Добра і ось шлях зла – вибери Добро. Після здійсненого вибору основоположних цінностей, після відторгнення шляхів зла і смерті християни мають подолати головну спокусу: діяти проти зла за допомогою іншого зла. Оскільки ми точно не знаємо, чи є добром чи злом ті чи інші конкретні наші можливі вчинки, то найкращий шлях і пропонується Писанням. По-перше, не намагатися перемогти зло іншим злом чи якимись технологіями, а перемагати зло виключно силою добра. По-друге, реалізовувати добро тут і зараз згідно із заповідями Євангелія, а не власними роздумами про добро і зло, корисне і некорисне…

***

Чи будемо мати в XXI столітті Християнську Україну? У церковній дійсності передумови для такої можливості є. Так само, як і передумови для провалів всіх спроб нової дієвої християнізації України.

No tags for this post.
 

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика