Богословское течение «возвращения к отцам» и стремление к девестернизации стали отличительной чертой православного богословия. На протяжении большей части XX века это в такой степени определяло основную парадигму православного богословия, что затмило собой все иные богословские вопросы. В публикуемом переводе статьи Панделиса Калаицидиса звучит обеспокоенность замкнутостью православного богословия и призыв к преодолению ее ради достижения открытости экуменичности христианства и кафоличности человеческого мышления.

«Возвращение к отцам»

На Первой православной богословской конференции, проведенной в Афинах в 1936 г., о. Георгий Флоровский, возможно, крупнейший православный богослов XX в. и крупнейший деятель экуменического движения в современном[1] православии (он являлся одним из основателей Всемирного Совета Церквей, а также выдающимся членом и представителем комиссии «Вера и порядок») заявил о необходимости для православного богословия «возвращения к отцам» и освобождения от «вавилонского пленения» западного богословия – пленения, которое произошло на уровне языка, исходных предпосылок и мышления[2]. Более того, он неоднократно возвращался к этому тексту, используя термин «псевдоморфоза» для описания длительного процесса латинизации и вестернизации русского богословия[3]. С его призывом быстро согласились и даже переняли его многие богословы русской диаспоры, особенно богослов-эмигрант Владимир Лосский, а также архимандрит Киприан Керн, архиепископ Василий Кривошеин, Мира Лот-Бородин, о. Иоанн Мейендорф и другие. Он также приобрел горячих поклонников в таких традиционно православных странах, как Греция, Сербия и Румыния; очень показателен в этом отношении пример выдающихся православных богословов о. Думитру Станилоэ (Румыния), о. Иустина Поповича (Сербия) и греческих богословов поколения 60-х гг. XX в.[4]Богословское течение «возвращения к отцам» и стремление к девестернизации стали отличительной чертой православного богословия. На протяжении большей части XX в. это в такой степени определяло основную «парадигму» православного богословия, для многих богословов вообще превратившись в основную задачу, что затмило собой все иные богословские вопросы, равно как и все сложности, которые появились и продолжают появляться в современном мире, в то время как другие богословские движения, такие как русская школа богословия, постепенно потерялись из виду. Хотя все это движение олицетворял собой, бесспорно, о. Георгий Флоровский, нельзя забывать или недооценивать важнейший вклад, которые внесли другие богословы (например, те, которые были упомянуты выше) в его кристаллизацию. Влияние их достигало такого значения, что многие мнения, которые в результате одержали верх, резко расходятся с известными богословскими взглядами самого о. Георгия Флоровского (например, «вперед – к отцам», открытость истории и т. д.), что, таким образом, придает еще более консервативный характер движению, которое и без того по своей природе («возвращение») содержало подобные элементы.

Итак, XX в. был эпохой обновления православного богословия, которое впервые за многие века, под влиянием православной диаспоры и экуменического диалога, осмелилось выйти за свою традиционную территорию и начать разговор с другими христианскими традициями. Как следствие, оно попыталось вывести свою идентичность и самосознание за пределы господствующей академической схоластики и пиетизма конца XIX в. Этот выход за пределы принял форму «неопатристического синтеза», отличительной чертой которого стал «экзистенциальный» характер богословия[5], и в определении которого повторение и подражание противопоставлены синтезу, так что он одновременно сочетает верность традиции и обновление[6]. Но, несмотря на свои инновационные черты, представляется, что XX век – именно в силу того, как воспринималось «возвращение к отцам» и благодаря сопутствующей программе «девестернизации» православного богословия – стал для православия временем самозамыкания, консерватизма и статического, или фундаменталистского, подхода к понятию традиции, которая нередко стала приравниваться к традиционализму. Итак, подобно тому как некоторые протестантские Церкви все еще страдают определенным фундаментализмом относительно понимания Библии и библейских текстов, Православная Церковь со своей стороны оказывается обездвижена, попавшись в ловушку «фундаментализма традиции» или «фундаментализма отцов», что затрудняет для нее действительный поиск своей пневматологии и благодатного измерения. Все это не дает ей быть частью современного мира или хотя бы вступить с ним в диалог и лишает ее внутреннего устремления проявить свои творческие дары и силы.

Действительно, то, как характерно традиционалистски понимается «возвращение к отцам» Флоровского, а также систематизация его теории «христианского эллинизма» (эллинизм в ней рассматривается как «вечная категорияхристианского существования»[7], он «в Церкви не есть только исторический и преходящий этап»[8]; эта теория внутренне связывает эллинизм, учение отцов и соборность[9]) – все это способствовало утверждению мысли о том, что нужно постоянно искать убежища в прошлом Церкви, а значит, в частности, у отцов – для того, чтобы наверняка оставаться в границах истины. Более того, этот вариант «возвращения к отцам», как кажется, никогда не делал акцента на будущем «вместе с отцами» (мысль, которую сам Флоровский защищал как в своих сочинениях, так и в докладах), что лишает православное богословие дара речи и уверенности перед лицом сложностей и проблем современного мира. Видимо, нам, православным, достаточно уверенности в традиции, которая нас выделяет, ведь православные более других христианских конфессий сохранили в целости богословие, духовное наследие и благочестие Церкви до ее разделения. Следуя такому представлению, православный мир зачастую оказывается не в состоянии понять еще одно назначение и роль богословия в современном мире, помимо постоянного возвращения к источникам и корням или же повторения и «перевода» на современный понятийный язык сочинений отцов и других церковных авторов, которые прошлое под водительством Святого Духа поместило в сокровищницу веры; таким вот образом создается своеобразная разновидность монофизитства. Оно же, в свою очередь, приводит к осуждению, забвению и даже изгнанию человеческого разума, ведь, согласно ему, сказать больше нечего, так как отцы на все времена сказали все, что нужно сказать: ведь святоотеческое богословие – это решения всех проблем, прошлых, настоящих и будущих. Однако человеческий разум, как и вся человеческая природа, был целиком принят ипостасью Слова Бога при Воплощении и обожен при Вознесении Господнем, когда Он воссел одесную Отца.

Действительно, как мы уже отмечали ранее, Флоровский всегда подчеркивал, что «возвращение к отцам» не означает повторения или подражания прошлому, заключенному в разнообразных формах, как не означает оно и бегства от истории или отрицания настоящего и будущего. Наоборот, он постоянно подчеркивал и обращал внимание на творческий возврат и встречу с духом отцов, стяжание ума отцов (ad mentem Patrum) и творческое исполнение будущего[10]. По словам самого о. Георгия Флоровского (это фрагмент из важного места в последней главе его классической работы «Пути русского богословия»):

Свою независимость от западных влияний Православное богословие сможет восстановить только через духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, — из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой <…> Под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий… Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но инечто творимое… Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. <…> Православие есть не только предание, но и задача <…> Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего…[11]

Однако то, как Флоровский настаивал на вневременном и вечном характере христианского эллинизма, т.е. необходимости греческих мыслительных категорий для формулировки и выражения вечного смысла Евангелия всегда и везде, а также то, как он отказывался даже представить себе возможность идти не «назад к отцам» и «вперед с отцами», а «за пределы отцов», в значительной степени сводит на нет открытость его богословия и его направленность в будущее. Флоровский мыслил «возвращение к отцам» как творчество и обновление, он также мог страстно призывать идти «вперед с отцами»; однако, как представляется, в его творчестве наибольшее значение имеет (прежде всего в силу того, как это было понято и интерпретировано его последователями) именно элемент «возврата». Призыв к «возвращению к отцам» не просто предлагал православным богословам способ мыслить себя и свое своеобразие, которые помогли бы им пережить ужасающие потрясения XX в. и выжить в нем духовно и интеллектуально[12]. Он давал им легко усваиваемый лозунг и чувство безопасности и тепла среди разрушающегося христианства.

Необходимо в этой связи отметить, что движение «возвращения к отцам» – не уникальное явление, имевшее место лишь среди православных. Как я показываю в своей недавно вышедшей статье[13], начальной точкой любой церковной реформы было стремление «вернуться к истокам», и именно это мы и наблюдаем в протестантском мире с его диалектическим богословием, а в католической среде – с библейскими, патристическими движениями и движениями литургического обновления. Кроме того, так же, как все эти западные движения немыслимы вне контекста сложностей и вопросов, задаваемых современностью, так и в православной диаспоре движения стали, по сути, попытками реакции на современность. Именно там впервые возникло движение «возвращения к отцам», так же как и его соперник, русская школа богословия, которая представлена прежде всего великим русским богословом и священником о. Сергием Булгаковым (бывшим экономистом-марксистом, который позже стал влиятельной фигурой в русской диаспоре в Париже в качестве профессора и декана Свято-Сергиевского института). Отличие заключается в том, что в то время как соответствующие западные движения создавались в рамках и контексте современности, их восточный аналог – движение «возврата», представленное неопатристикой, которое одержало верх над русской школой богословия – служило оплотом сопротивления современности.

Действительно, две эти богословские школы следовали разным или даже противоположным подходам к решению проблем и вопросов, которые ставит современность перед православным самосознанием[14]. Как кажется, русская школа богословия занимала позицию принятия мира, основанную на стремлении сделать православие открытым условиям и требованиям современности, в то время как неопатристика склонялась к более-менее сдержанному и созерцательному подходу, призывая к «возвращению к отцам» и освобождению православия от западных и модернистских влияний последних веков, что в результате не давало православию по-настоящему погрузиться в современные проблемы. По мнению некоторых исследователей, конфликт между этими двумя различными школами был примером спора между модернистами и традиционалистами[15], либералами и консерваторами[16]; это было столкновение между обращенностью православного богословия либо «назад к отцам», либо «за пределы отцов»[17]. Однако вот на что указывает Кристина Штёкль:

Если, однако, внимательнее присмотреться к неопатристической позиции, то становится ясно, что все эти формулировки не вполне покрывают все те вопросы, которые решались в те годы. Богословский спор между двумя школами возник не вокруг того, нужно ли было Православной Церкви обновление после многовекового застоя и западных влияний – по этому поводу существовал консенсус – и даже не по поводу того, нужно ли Церкви обратиться к миру – взгляд на это также был общим для обеих сторон; спор шел по поводу того, на какой основе это обновление и обращение к миру могло произойти <…> Я предлагаю рассматривать русскую школу богословия и неопатристику как два способа дать ответ на проблемы и вопросы современного мира, которые были у православного мышления. Русская школа богословия нашла источник вдохновения в марксистской критике западного капитализма и в романтизме, ее идеалом была Церковь, обращенная к миру, имеющая деятельную роль в современном обществе. Мыслители неопатристического направления искали ответы на вопросы современности на совершенно других основаниях. Богословие неопатристики выбрало себе точку отсчета вне современного мира, а именно, святоотеческую традицию, откуда оно хотело извлечь понятийный аппарат для обращения к современному миру. Следовательно, неопатристическое богословие предлагало основу для более широкой философско-онтологической критики модернизма, и этот потенциал был реализован, прежде всего, неопаламитским направлением этой школы. Как русская школа богословия, так и неопатристика – это разные виды отклика на вопросы и проблемы современного мира, разные виды участия в современности. Однако было бы неправильным сказать, что эти два подхода заключают в себе весь спектр отклика православия на современность – это не было так в 30 гг. XX в., это не так и сейчас. Широкий спектр течений внутри православия, как представляется, вовсе не обращен к современности, они просто отворачиваются от нее, подвергают осуждению или пытаются создать свой мир вне ее[18].

Таким образом, становится ясно, что проблема отношения к современности и дилемма, идти ли «назад к отцам» или «по ту сторону отцов», имеют первостепенную важность для нашего анализа. Русская школа богословия, как кажется, более открыта как к проблемам, которые ставит современный мир, так и к признанию необходимости постпатристического богословия. О. Александр Шмеман так описывает ее богословскую задачу:

Православное богословие должно держаться своей патристической основы, но должно также идти «далее» Отцов, чтобы ответить на новую ситуацию, созданную столетиями философского развития. И в этом новом синтезе или реконструкции, западная философская традиция (источник и мать русской «религиозной философии» девятнадцатого и двадцатого столетий), скорее чем греческая, должна снабдить богословие его концептуальной структурой. Таким образом сделана попытка «транспонирования» богословия в новую «тональность», и это транспонирование рассматривается как специфическая задача и призвание русского богословия[19].

К сожалению, связь этого богословского течения – особенно в лице Булгакова – с немецким идеализмом и софиологией, а также ставшее реакцией на эту связь догматическое противоборство с Лосским и Флоровским сделало эту цель бесплодной декларацией и на несколько десятилетий уничтожило возможность возникновения сколько-нибудь серьезного обсуждения потенциала постпатристического богословия внутри православия, что превратило «возвращение к отцам» в единственную приемлемую православную «парадигму» на протяжении большей части XX в. со всеми последствиями подобной монополии.

 

Результаты деятельности богословского движения «возвращения к отцам»

Последствия «возвращения к отцам» и возникшего под его влиянием чрезмерного акцентирования важности патристических исследований, среди прочего, таковы: 1) пренебрежение к библеистике и падение интереса к ней; 2) внеисторический подход к святоотеческому богословию и, как следствие, превознесение традиционализма; 3) тенденция к самозамкнутости и почти полная непредставленность православного богословия среди основных линий развития богословия XX в.; 4) поляризация Востока и Запада, поощрение и усиление антизападнического и антиэкуменического настроя; 5) слабость реакции богословия на проблемы и вопросы современного мира и, если посмотреть шире, существование нерешенных вопросов в отношениях между православием и современностью.

1. В православной среде библеистикой и ранее пренебрегали; теперь для этого появилось богословское оправдание. Библеистика стала считаться «протестантством», в то время как патристика и открывание заново традиции аскезы и духовного трезвения стали считаться истинно «православными» предметами. Несмотря на расцвет патристики во второй половине XX в. как в православной диаспоре, так и в традиционно православных странах и последовавшее за ним укрепление характерных богословских черт православной «идентичности», вопрос о роли библеистики на нашем богословском горизонте все еще оставался открытым настолько, что мы, православные, как хорошо известно, по-прежнему недооцениваем или даже относимся с подозрением к библеистике и библейским исследованиям, и даже считаем чтение и изучение Библии протестантской практикой, которая не соответствует православному святоотеческому и аскетическому духу. Действительно, в подражание старому «протестантскому» принципу объективного авторитета текста, мы зачастую просто заменяем авторитетsola scriptura авторитетом consensus patrum. По сути, на практике происходит так, что авторитет и изучение святоотеческих текстов, – подавляющее большинство которых является комментариями-толкованиями Библии, – приобрели большее значение и влиятельность, чем сам библейский текст. Таким образом, православное богословие обошло вниманием библейские основания христианской веры, нерушимую связь между Библией и Евхаристией, Библией и Литургией. Хотя мы обосновывали свою православность отцами, мы не заметили, что все великие отцы были важнейшими толкователями Писания. Было забыто, что святоотеческое богословие в то же самое время является неслиянно и нераздельно библейским богословием, и что православная традиция, как и православное богословие, основана на отцах и на Библии одновременно; они являются свяоотеческими и православными только в той степени, в какой они являются библейскими[20].

2. Отеческое богословие было мифологизировано, изъято из своего исторического контекста, с ним обращались внеисторически, почти метафизически. Определенные исторические обстоятельства, при которых писались сочинения отцов, их постоянное взаимодействие и диалог с философией и движениями «внешней» философии их эпохи, их ученость и свободное использование герменевтических методов своего времени – все это было забыто. И мы до сих пор не рассмотрели должным образом этот, как кажется, чрезвычайно характерный пример того, как Церковь берет элементы, изначально совершенно чуждые ее богословским и онтологическим предпосылкам, и плодотворно усваивает и вводит их в свою жизнь и богословие. Теперь эта «встреча» кажется нам самоочевидной, и мы забываем титанические баталии, предшествовавшие ей. Возможно, мы перестали осознавать или замечать, как сложно было раннему христианству (с его иудейскими и вообще семитическими корнями и происхождением) принять и включить греческие понятия и категории, такие как природа, сущность, homoousion, hypostasis, личность, logos, интеллект, nous, значение, причина, действие, акциденция, энергия, kath’ holou, космос и т.д.[21] Но этот внеисторический подход к святоотеческому богословию является, по сути, «предательством» духа отцов, так как он предает и не замечает само ядро и сущность их мысли, то есть непрекращающийся диалог с миром, встречу с миром, приятие исторического, социального, культурного и научного контекста своего времени, что особенно хорошо проявляется во взаимодействии с эллинизмом великих отцов четвертого века. Сегодня – и этим мы четко отличаемся от смелости и широты отцов – повсеместная пропаганда, популяризация и «неизбежность» призыва «возвращения к отцам» не только сделала отцов обязательной «фишкой» православного «истеблишмента», этот призыв также теперь характерен и присущ любой неоконсервативной и фундаменталистской версии православного богословия. И постоянное призывание авторитета отцов по любому поводу – даже по такому, который заведомо не мог существовать в эпоху отцов, – привело к объективизации святоотеческого богословия и к своеобразному «святоотеческому фундаментализму» – не напоминает ли это библейский фундаментализм радикальных протестантов? Наконец, эта внеисторичность подхода к святоотеческой мысли привела к принижению вклада западного богословия в движение, заново открывавшее богословие греческих отцов и освобождавшее богословие от схоластики. На самом деле широко известно, что уже с начала XX в. западное богословие во всех своих формах идет собственным путем покаяния и самокритики и старается освободиться от оков неосхоластики и рационалистического богословия. Его самые видные представители ищут традицию Церкви, как она существовала до разделения, и стремятся к диалогу с современным миром. Новое открытие эсхатологического самосознания Церкви, прежде всего в контексте немецкого протестантизма, и движения по обновлению римского католического богословия, такие как движение возвращения к отцам (самые характерные примеры которого – школа Фурьера в Лионе и публикация исследований по патристике серии “Sources Chrétiennes”, осуществляемая ее наиболее яркими представителями[22]), движение по литургическому обновлению[23], новое объединение Библии и литургии[24], а также социальное измерение в богословии Церкви – вот лишь несколько аспектов стремления к освобождению и самокритике в западном богословии, которые были связаны с т. н. движением “nouvelle théologie”[25], без которого православное движение «возвращения к отцам», вероятно, было бы невозможно[26].

3. Православное богословие было настолько занято – за немногими исключениями – серьезной проблемой освобождения от западного влияния и «возвращения к отцам», иными словами, самопознанием и поиском себя, что оно почти не представлено в важнейших сферах богословских исследований XX в. и почти не влияло на создание богословской повестки дня. Диалектическое богословие, экзистенциальное и герменевтическое богословие, богословие истории и культуры, богословие секуляризации и современности,“nouvelle théologie”, контекстуальное богословие, богословие надежды и политическое богословие, богословие освобождения, богословие черных, феминистское богословие, экуменическое богословие, богословие миссионерства, богословие религий и «другого» – вся эта революция, произошедшая в богословской науке XX в., едва ли коснулась православного богословия. Наоборот, на протяжении века православное богословие было занято своими «внутренними» проблемами; бегство от «западных» влияний стало одной из его главных задач. Как представляется, эти богословские направления, за исключением, пожалуй, экуменического богословия, миссионерского богословия, движения по патристическому и литургическому обновлению, не оказали влияния на православное богословие, несмотря на то, что значительные православные богословы принимали участие в экуменическом движении с самого его зарождения[27]. Молчание православного богословия и его воздержание от участия в богословских дискуссиях, как кажется, не прошли незамеченными среди современных западных богословов, которые не преминули отметить неспособность православия выражать себя на современном языке и его непрекращающиеся апелляции к авторитету отцов и традиции[28].

4. Судя по результатам, можно сказать, что «возвращение к отцам» оказало решающее – и негативное – влияние на поляризацию между Востоком и Западом, на полное отвержение православием Запада и на поощрение и усиление антизападнического и антиэкуменического настроя. Говоря об «анти-западничестве», мы имеем в виду не совершенно закономерную критику Запада и его отклонений от традиции Церкви до ее разделения и не практику спокойного и сдержанного указания на различия, и не обсуждение примеров проблем Запада и его тупиков. Мы говорим здесь о создании дежурного образа противника, об однобокой, неточной, бранной критике, которая видит на Западе одни заблуждения, ереси, предательства и отклонения от христианства (превознося одновременно Восток за его верность традиции). Эта критика, не рассматривая исторических фактов и создавая свою собственную реальность, продолжает смотреть на отношения между Востоком и Западом как на отношения постоянного противостояния, столкновения, разделения, стирая одним махом десять веков совместной христианской жизни и церковного общения, и забывая, что кафоличность Церкви подразумевает как Восток, так и Запад.

Здесь мы сталкиваемся с многозначительным парадоксом, который стоит проанализировать отдельно. О. Георгий Флоровский, главный поборник «возвращения к отцам» и крупнейший богослов как внутри этого движения, так и для всего православия на протяжении XX в., был вскормлен не только святоотеческой литературой, гимнографией и даже не только Библией, но и величайшими трудами современного западного богословия, которые он принимал во внимание, и с которыми он находился в постоянном диалоге (А. фон Гарнак, К. Барт, Э. Брюннер, И. Конгар, А. Де Любак, Л. Буйер, Э.Л. Максаль, Р. Бультман, А. Нигрен, И.А. Мёлер, П. Баттифол, Дж.Л. Престиж, Г. Киттель, Э. Жильсон, Ж. Лебретон, П. Тиллих). Более того, Флоровский никогда не был сторонником идеи поляризации Востока и Запада, он обращался к западным отцам, как, например, к бл. Августину, в своих трудах о Церкви. Многие свои классические труды он писал, рассчитывая на читателей-экуменистов или подготавливая доклады для экуменических конференций. Самое главное, что он всегда с легкостью признавал, что кафоличность Церкви не может существовать не только без Запада, но и без Востока, и что для кафоличности нужны оба «легких» Церкви, западное и восточное, которые подобны сиамским близнецам[29]. Однако, как мы уже отмечали выше, движение «возвращения к отцам» испытало влияние и других философов (Лосского, Станилоэ, Поповича и т. д.), и принципиальные позиции, как и общая линия богословской мысли, которые в конце концов оказались сильнее, были во многих отношениях мало совместимы с позицией Флоровского – прежде всего речь идет об антизападничестве и антиэкуменизме. Отцы и их богословие часто рассматривались как уникальная черта и исключительная собственность Востока, так что явным образом пренебрегался вклад Запада в новое открытие отцов; при этом не единожды святоотеческое богословие использовалось для создания старомодных и лишенных логики инвектив против Запада. Таким образом, православие представлялось обладателем сокровищ подлинной мысли отцов, богатого литургического опыта и мистического богословия, а духовно истощенный Запад был лишен всего этого и в итоге довольствовался схоластикой, пиетизмом, богословским рационализмом и легализмом. В результате молодое поколение православных богословов приучилось не только использовать интерпретационную схему «православный Восток против еретического Запада», но также стало обычным делом самодовольно противопоставлять лучший извод христианства, то есть православие (с отцами-каппадокийцами, Максимом Исповедником, так называемым «мистическим богословием», св. Григорием Паламой, русским богословием диаспоры и т. д.) изводу похуже, то есть Западу (с его схоластическим богословием, Фомой Аквинским, священной инквизицией, богословием легализма и пиетизма и т. д.). Именно так современный Запад представляют себе во многих православных странах. Несмотря на существенное продвижение в патристике, богословии поместных Церквей и евхаристической экклезиологии, на Запад по-прежнему смотрят сквозь эти искажающие линзы – для удобства и простоты или, проще говоря, из-за невежества. Такой интеллектуальный климат способствовал тому, чтобы лишить молодое поколение православных богословов права и возможности знакомиться и взаимодействовать с фундаментальными трудами западного богословия, которые по большей части остаются непереведенными и неизвестными в православном мире. Получается, что мы забыли, сколь многим богословие русской диаспоры, а также богословие «возвращения к отцам», обязано Западу[30]. Иными словами, православное богословие второй половины XX в. потеряло чувство истории и умение взаимодействовать[31].

Ситуация с другим великим богословом неопатристического движения и движения «возвращения к отцам», с более консервативным и «традиционалистским» Владимиром Лосским еще сложнее в плоскости его отношения к антизападичеству. Творчество этого великого богослова русской диаспоры, и в особенности его классическая работа «Очерк мистического богословие восточной Церкви»[32] (эта работа, не говоря уже о влиянии, которое она оказала на богословов на Западе, была особенно авторитетна в вопросах мистического богословия среди более молодого поколения православных богословов; она послужила источником вдохновения для нового пробуждения интереса к Corpus Areopagiticum и паламизму, особенно среди греческих и вообще восточных богословов следующего поколения), находится в постоянном диалоге с западной христианской традицией. Более того, как отмечает Мейендорф, этот труд был положительно и плодотворно вдохновлен движением к патристическому возрождению, которое в те годы имело место в Римской Католической Церкви:

Эта книга отвечала актуальному запросу: французский католицизм переживал период нового открытия патристики и литургики, после войны это движение перекинулось на другие страны, особенно ярко развиваясь в Германии. Лосский был православным голосом, стремившимся к встрече с этим движением и предлагавшим Западу манящие богатства восточного православия[33].

Однако Кристина Штёкль в своем исследовании отмечает:

Лосский, несмотря на то что он отверг философский и богословский язык, в значительной степени создававший славянофильскую и евразийскую вражду по отношению к Западу, сам зачастую подчеркивал доктринальные различия между Востоком и Западом. Как кажется, Лосский старался не выводить из этих различий политических и культурных утверждений, но некоторые его ученики, например, Христос Яннарас, все же пришли к высказыванию смелых утверждений политического и культурного толка. В творчестве Лосского содержатся все те элементы, которые сделали восприятие современного православия на Западе как плодотворным, так и проблематичным; эти элементы сделали возможным как тот взгляд, что что-то новое происходит в православной мысли, так и пренебрежительное мнение, что все это – повторение старой песни об исключительности православия и славянофильстве, которую уже много раз слышали[34].

Несомненно, однако, то, что как русское богословие диаспоры, так и другие богословские движения по обновлению в других православных странах достигли рассвета и развивались в диалоге с Западом, а не в атмосфере фанатизма и самозамыкания православия. И поэтому, как бы странно и соблазнительно для некоторых это не прозвучало, именно встреча и диалог с Западом привели к возрождению православного богословия в XX в. и к его освобождению от «вавилонского пленения» западным схоластическим и пиетистским богословием. Возможности и плодотворные трудности, которые возникли перед православием экуменическим диалогом, в результате вывели православие из его местечковой замкнутости и самодостаточности. Именно они оказали решающее значение на сложение самых ярких форм богословия диаспоры и оригинальных примеров синтеза в грекоязычном богословии, например, в богословии личности[35]. Православный фундаментализм, который зачастую процветает в монашеской и околомонашеской среде, и который считает антизападничество и антиэкуменизм важными составными частями православного самосознания и самыми характерными чертами святоотеческого богословия, затемняет и упрямо отказывается признать правду.

5. Несмотря на богословские интересы Флоровского и других православных богословов, которые следовали за ним (например, воплощение, историчность богословия и открытость истории, контекстуализация Евангельской вести, кафоличность Церкви, включающая Восток и Запад и т. д.), и их никогда не пропадавшую заинтересованность в творческом и омолаживающем обращении к духу отцов, т.е. к неопатристическому синтезу и возрождению, приходится признать, что «возвращение к отцам» и «христианский эллинизм» в качестве предложенной богословской повестки дня являются, по сути, консервативным вариантом, так как они больше обращаются к прошлому богословия, чем к его настоящему или будущему. И хотя намерение этого богословского движения – вытолкнуть православие из инертности и привести его к диалогу с современным миром на основе неопатристического синтеза, само это движение в принципе отсутствует в богословской повестке дня, определяющей более широкие исторические контуры этого диалога, то есть модерн и поздний модерн. Конечно, необходимо помнить, что по чисто историческим причинам православный мир не участвовал в феномене модерна. Он не пережил Возрождения, реформации и контрреформации, религиозных войн и Просвещения, французской или индустриальной революции, расцвета интереса к субъекту, правам человека, становления секулярного национального государства. То, что принято считать ядром модерна, не затронуло православие, и оно по-прежнему относится к модерну с подозрением. Эта неопределенность помогает объяснить ту сложность, которая возникает у православия в общении с современным (пост-)модерновым миром, и она одновременно ставит вопрос, пришло ли к концу православное христианство и (нео)патристическое богословие еще до наступления эпохи модерна.

Действительно, если мы рассмотрим прецедент Римско-Католической Церкви, мы увидим, что схоластическая философия и богословие – когда они вводились во второй половине XIX в., с неотомизмом во главе – были задуманы, наряду с прочим, в качестве защиты от тех сложностей и проблем, которые эпоха модерна ставила перед негибким богословским истеблишментом Римско-Католической Церкви. Следовательно, mutatis mutandis, следующий вопрос в нашем случае является основным: не послужило ли знаменитое «возвращение к отцам», как оно понималось и осуществлялось несколькими православными богословами, в том числе и бастионом, в котором можно спрятаться от эпохи модерна и ее проблем – само того не желая и вопреки заявленным целям возрождения? Не встало ли оно, следовательно, на пути Слова Божия в его воплощении и откровении в любом из существующих определенных социальных и культурных контекстов; не помешало ли оно развитию – в православном богословии – герменевтики, исследований по истории и библеистике, систематического богословия, антропологических и феминистических исследований, политического богословия и богословия освобождения? Не внесло ли оно свою лепту в то, чтобы превратить всю православную церковную жизнь в пленника социальных и смысловых структур и практик, существовавших до эпохи модерна, в пленника консервативного менталитета?

Так или иначе, эпоха модерна и постмодерна (или позднего модерна) и система координат, которую они создают, и составляют тот широкий исторический, социальный и культурный контекст, в котором Православная Церковь призвана жить и осуществлять свое служение; именно здесь Церковь снова и снова призывается воплощать христианскую истину, говорящую о Боге, мире и человечестве. Конечно, современное православное богословие, вдохновляемое в основном духом отцов, в XX в. заново сформулировало прекрасное богословие воплощения, «принятия плоти». Однако его позиция по ряду вопросов, вращающихся в основном вокруг различных сторон явления модерна, а также самое ядро его церковного самосознания, так и не позволила ввести это вообще-то замечательное богословие в действие, сделало его социально бесплодным. Среди таких вопросов – права человека, секуляризация политики и общественных институтов, десакрализация политики и этнической принадлежности, переворачивание сложившейся социальной иерархии ради создания более справедливого общества, утверждение значения любви и телесности и духовное значение сексуальности, положение женщин, социальные и культурные анахронизмы и т. д. Обычный православный подход к этим вопросам, к сожалению, снова подтверждает мнение, что православные люди довольствуются теорией и не могут ничего добиться на практике или даже не начинают действовать; что мы предпочитаем «созерцать» и «наблюдать», а не действовать, забывая или обходя принципиально антиномичный и не признающий традиционализма характер события Церкви и общности в ней, найдя себе спокойное и безопасное место в границах традиции и обычаев, унаследованных из прошлого, в комфортности традиционного общества, которое в головах у многих из нас приравнивается к самой традиции. Однако богословие должно уже наконец воплотиться, постоянно напоминая нам об антиномичном и идолоборческом характере события Церкви, должно всерьез принять последствия богословия воплощения и выводы из него[36].

 

Необходимость нового воплощения Слова и сложности контекстуальных богословий

Если у всякого текста есть «кон-текст», и если мы согласимся, что конкретным и определяющим контекстом святоотеческого богословия была господствовавшая в то время греческая культура и философия, то тогда нам нужно серьезно и честно задуматься о том, тот же ли перед нами контекст сегодня, живем ли мы и творим ли мы в системе координат той же культуры, или же мы сталкиваемся со сложностями и проблемами пост-греческой и, следовательно, постпатристической эпохи[37]. А если это так, то следующий ключевой вопрос звучит так: является ли долгом и задачей богословия защита или сохранение определенной эпохи, определенной культуры, определенного языка, или же, наоборот, ее задача и долг – служить Евангельской истине и народу Божьему во все времена и повсюду, в любой культуре и на любом языке? Так как не существует абстрактного универсального богословия, некой внеисторической, неизменной, вневременной традиции и монолитного учения, то богословие существует лишь в определенных культурных и исторических контекстах как ответ на конкретные вопросы и проблемы. Следовательно, термин «контекстуальное богословие» обозначает и то, как понимается большой «богословский проект», и методологическую систему координат, в которой занимаются богословием. Очевидно, что приведенный выше анализ предполагает подход – одновременно конструктивный и критический, – свойственный контекстуальному богословию. Хотя иногда это и приводит к крайностям, контекстуальное богословие стремится подчеркнуть тесные связи текста и контекста и не дает нам забыть, что невозможно заниматься богословием чисто интеллектуально и академически, абстрагируясь от времени, истории и социокультурного контекста, от пасторских нужд и бессчетного количества различных форм человеческой культуры и форм выражения богословских смыслов[38].

Следовательно, богословие, как пророческий голос, выражающий самосознание Церкви, должно действовать, принимая во внимание антиномичную и двуприродную сущность Церкви. Как Церковь – не от мира сего, так и богословие стремится выразить открываемый по благодати опыт и трансцендентную реальность, которая выше слов, понятий или имен и не схватывается ими. Так же как Церковь живет и выходит в мир, так и богословие стремится к диалогу и взаимодействию с историческим настоящим в каждую эпоху, перенимая ее язык – плоть системы мышления каждой определенной эпохи, исторического и культурного настоящего того или иного времени. Богословие не равнообъемно истории и не может быть приравнено к истории, но оно не может существовать в отсутствии истории, и, что более важно, оно не может больше не замечать уроков истории. Без этого процесса взаимного, но неслиянного проникновения и приятия мира и истории, без жеста, приглашающего к диалогу, без жеста движения к миру и «свидетельствования» о мире ни Церковь, ни богословие не могут существовать, но не может осуществляться и откровение Божие, так как Церковь существует не для себя, но для мира и для пользы мира, «за жизнь мира»[39]. В конце концов, божественное откровение всегда происходило внутри сотворенного мира и истории[40], а не в некой внеисторической, вневременной вселенной, не связанной с миром. Как пророчески точно отметил в одном из своих трудов богослов Панайотис Неллас (основатель хорошо известного греческого журнала Synaksis) более двадцати лет назад:

…невозможно иметь истинное откровение Божие, не сделав материалом этого сегодняшнего откровения социальные, культурные, научные и другие реалии. Невозможно Богу призвать человека к действию, тронуть его, пока он не коснется именно нашей, исторически конкретной плоти; невозможно Ему спасти человека, если он не преобразит нашу жизнь[41].

Развивая эту же мысль, мы, следовательно, можем добавить, что бесплотное богословие, отказывающееся вступить в беседу с широкими социальными и культурными реалиями своего времени, просто немыслимо, идет ли речь об эпохе модерна, постмодерна или позднего модерна. Богословие, не принимающее на себя «плоть» своего времени, равным образом немыслимо, как немыслимо для Церкви самоизолироваться, не дать вытащить себя из себя самой навстречу миру и истории, просветить их светом Евангелия и преобразить их. Итак, Церковь и ее богословие не могут достичь чего-либо в мире, не замечая мира или не ценя мира, который вокруг них, только потому, что этот мир «нехристианский», потому что он не таков, как им хотелось бы или было бы удобно. Равным образом Церковь и ее богословие не могут подвигнуть к действию и тронуть современных людей, людей эпохи модерна и позднего модерна, пока Церковь презирает современный мир и пренебрегает им, не видит в нем материала, из которого нужно создать откровение, и плоти, которую нужно принять на себя.

Значит для православного богословия существует настоятельная необходимость изобрести – с помощью Духа Святого – новые термины и новые имена («создать новые имена», по слову св. Григория Богослова), соотнесенные с сегодняшними нуждами и проблемами, ровно как существует настоятельная необходимость в новом воплощении Слова и вечной истины Евангелия. Богословие повторения, богословие, довольствующееся лишь «возвратом и истокам» или опирающееся на «возвращение к отцам» и неопатристический синтез, по определению не может отвечать этим нуждам и многообразным сложностям и проблемам плюралистичного мира эпохи постмодерна. Следовательно, требуется не повторение, вечное отрицание и молчание, которое обычно избирается православием в качестве позиции по отношению к эпохе модерна и плюрализма, а творческая встреча и серьезный богословский диалог со сложностями и проблемами модерна и постмодерна – какими бы они не были, «переориентация (современности) изнутри», по удачному выражению Его Преосвященства Патриарха Антиохийского Игнатия IV[42]. Будет ли Православная Церковь верна обновленному богочеловечеству и истинному богословию Воплощения и, вдохновляясь видением и опытом Воскресения, примет ли внутрь себя традицию, дерзновение и дух отцов и великие богословские синтезы, которые они создавали в основном в восточной Церкви? Вступит ли она в диалог и сделает ли попытку (а почему нет?) нового синтеза, взяв лучшее, что есть в современности, осуществив встречу Востока и Запада, о которой говорят уже несколько десятков лет?

 

Эсхатологическое понимание традиции

С православной точки зрения ключ к пониманию вышеозначенных тем и к поиску ответов на все эти вопросы может быть найден в эсхатологии[43]. Эсхатология вводит момент деятельного чаяния, воспринимаемого в измерении будущего в сочетании с новой силой богодухновенности – эти измерения так важны для жизни богословия, и их так не хватает сейчас. Ведь в ответ на испытания и задачи, которые приносит глобализация, космополитизм и интернационализм, сегодня опять поветрие традиционализма и фундаментализма с новой силой пришло в жизнь и богословие Церкви. В то время как фундаментализм является бегством в прошлое домодерновых эпох и подразумевает разворачивание хода истории вспять, эсхатология – это деятельное и настойчивое чаяние пришествия Царствия Божия, нового мира, который мы ожидаем. В силу своей природы эсхатология дает силы для динамичного погружения в настоящее, жизнеутверждающей открытости будущему Царства, в котором нужно искать полноту и сущность Церкви. Другими словами, Церковь принципиально получает свою сущность не из того, что она есть, а из того, чем она станет в будущем, в эсхатологическом времени, которое с воскресения Христа и схождения Духа Святого в Пятидесятницу уже начало освещать настоящее и историю и влиять на них.

В свете эсхатологии даже сама церковная традиция приобретает новое значение и новое измерение, перспективу, полную оптимизма и надежды. В этой перспективе традиция определяется не привычками, обычаями, идеями или вообще тем, что в истории инертно и застойно, – а личностью, Иисусом Христом, грядущим Господом Славы. Как напоминает нам св. Киприан Карфагенский: «Господь сказал нам: “Я есмь истина”. Он не сказал: “Я есмь традиция”»[44]. Традиция вовсе не связана по преимуществу с прошлым; иначе говоря, она не скована сложившимися в прошлом моделями, тем, что уже случилось. Как бы странно это ни звучало, в истинной экклезиологической перспективе традиция обращена в будущее. Ее источник, прежде всего – грядущее Царство Божие, то, что еще только должно открыться и проявиться, то, что любовь Господа и его промышление уготовляют нам на спасение мира и человека. Поэтому эсхатологическое понимание традиции соответствует определению веры у ап. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»[45]. Она аналог эсхатологической «памяти о будущем», опыт которой выражен в анафоре Божественной Литургии: «Вспоминая спасительную эту заповедь и вся, ради нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». И это так, потому что, как утверждается в некоторых схолиях на CorpusAreopagiticum, приписываемых Максиму Исповеднику (хотя теперь ученые склоняются к тому, чтобы атрибутировать их Иоанну Скифополиту), вся Божественная литургия представляет собой не некие вечные небесные архетипы или некую рельность в царстве идей, но эсхатологическое грядущее Царство, действительность будущего, где будет обретено истинное значение вещей и символов[46].

Следовательно, ровно как последние события в жизни человека оказываются первыми по своему значению, а эсхатология дает значение протологии, так же и Царство Божие – полнота жизни и истины, которые должны полностью сбыться и открыться в конце времен и которые определяют и дают смысл церковной традиции. Будущее, таким образом – причина, а не следствие прошлого, так как, по словам митрополита Иоанна Зизиуласа:

Мир был создан для эсхатологического Христа, который придет в конце времен как единство сотворенного и несотворенного. По словам св. Максима, Церковь получает опыт этого в Евхаристии: в ней то, что будет в конце времен, действительно присутствует сейчас, будущее становится причиной настоящего. Во время святой Евхаристии мы путешествуем назад по времени: из будущего в настоящее и в прошлое[47].

Или можно вспомнить уместные здесь слова современного греческого богослова Никоса Ниссиотиса:

Поэтому православная Традиция <…> не история, а свидетельство; она не свершившиеся факты прошлого, а призывы воплотить ее в будущем. Понятая с позиций такого Начала Традиция – это «новое», то что вторгается в мир, чтобы сразу же и навсегда обновить все во Христе, а затем сохранить таким в Духе Святом через Церковь[48].

Вот слова самого о. Георгия Флоровского, положившего начало движению «возвращения к отцам» и «неопатристическому синтезу»:

Таким образом, «традиция» в Церкви не просто непрерывность человеческой памяти или неизменность обрядов и обычаев. В конечном итоге «традиция» – это непрерывность божественного присутствия, не оставляющее нас присутствие Святого Духа. Церковь не связана «буквой». «Дух» постоянно ведет ее вперед. Тот же Дух, Дух Истины, который «говорил через пророков», который направлял апостолов, просвещал евангелистов по-прежнему почиет в Церкви и ведет ее к более глубокому пониманию божественной истины, от славы к славе[49].

Если смотреть на нее в такой перспективе, то традиция не является буквой, которая убивает, ностальгическим повторением, некритическим приятием или поддержанием непрерывности прошлого, а творческой непрерывностью Святого Духа и открытостью в будущее, к новому миру и Царству Божию, которого мы деятельно ожидаем. В таком свете представляется, что святоотеческая традиция в ее разных формах проявления приобретает другое значение и другую перспективу, так как, в свою очередь, о ней судят и изучают ее в свете последних времен и грядущего Царства Божия, в то время как «возвращение к отцам» – это некая веха на полном событиями пути к более широкому обновлению в Духе Святом православного богословия, обновлению, которое еще не завершено. И «христианский эллинизм» – это одна из разновидностей, или парадигм, отношения Церкви к миру, а не «вечная категория христианского существования» или неизменная и вневременная сила.

Вместо заключения

Конечно, основной и наиболее весомый вопрос, который естественным образом рождается из всего вышесказанного: возможно ли существовать православной традиции и богословию, которые бы не были святоотеческими? Иными словами, можем ли мы говорить о постпатристическом богословии в православии (как во временном, так и в нормативном значении слова)? По словам проф. Петроса Вассилиадиса:

Современное православное богословие в наши дни дошло до важнейшего и решающего перекрестка в своем историческом развитии. Для православия XX в. был по сути периодом перестройки самосознания в ходе нового открытия «патристической» традиции. Обнаружив квинтэссенцию своей уникальности в ее «литургическом» – то есть тринитарном, пневматологическом, иконографическом, космологическом и, прежде всего, эсхатологическом измерении, теперь для него пришло время сделать следующий шаг, то есть осмелиться выйти за пределы традиционного «патристического» богословия, точно таким же образом, как собственно патристическая традиция вышла за пределы раннехристианской традиции, а раннехристианская традиция – за пределы иудео-христианской традиции. Конечно, это не значит, что нужно оставить позади дух или даже стиль святоотеческой эпохи, не следует из этого отвержение современных отцам греческих философских категорий, которые они переняли; речь идет о том, чтобы динамически выйти за их пределы. Ведь в этом поистине заключается наследие великих отцов Церкви[50].

Еще один принципиальный вопрос: удались ли «возвращение к отцам» и неопатристический синтез? На этот вопрос русский архиепископ Волоколамский Иларион (Алфеев)[51], не колеблясь, отвечает отрицательно, ссылаясь среди прочего на одну объективную сложность, которая никак не давала этому начинанию (которое так защищал Флоровский) прийти к положительному исходу:

В XX в. время для такого синтеза еще не пришло. Однако, его еще можно достигнуть, если мы не отступимся от пути, предчертанного богословами XX в. <…> Но необходим еще один количественный скачок вперед, чтобы построить неопатристический синтез на его основании, скачок, который мы, вступившие в 21 в., можем совершить. Необходимо найти новый подход к отцам, такой, который позволит нам видеть святоотеческое наследие более целостно. Я глубоко убежден, что принципиальным и неотъемлемым элементом такого нового подхода должно стать логически последовательное применение контекстуального метода в чтении святоотеческих текстов[52].

Однако проблема подхода Алфеева в том, что хотя он и критически настроен по отношению к защищающему само себя «охранительному православию» и порождаемому им романтическому и внеисторическому видению святоотеческого богословия[53], и хотя он даже проводит аналогию между, с одной стороны, использованием греческими отцами античной философии, а, с другой стороны, обращением современной церковной философии к философии экзистенциализма[54], тем не менее, как представляется, он в том же самом тексте держится идеализирующего взгляда на святоотеческую мысль и ее отношение к современности и проблемам нашего времени. Так он, например, заявляет: «Труды отцов никогда не теряют своей актуальности, так как они обращаются к вопросам, ответы на которые имеют ключевое значение для настоящего и будущего человечества»[55], и это так, потому что исповедание «святоотеческой веры» подразумевает не просто изучение сочинений отцов и попытку оживить их наследие, но и веру в то, что наша эпоха не менее «патристична», чем любая другая. «Золотой век», начало которому положено Христом, апостолами и ранними отцами, сохраняется до наших дней в трудах отцов Церкви[56].

Если православное богословие последних десятилетий вдохновлялось и обновлялось призывами «возвращения к отцам» и своим освобождением из плена академизма и схоластического богословия, так и не сумев, тем не менее, избежать совпадения с карикатурным образом традиционализма, патристической археологии и скрывшейся в окопах конфессии веры, то сегодня, в глобализованном, плюралистичном мире эпохи постмодерна существует очевидная и настоятельная необходимость в глотке свежего воздуха для преодоления в православном богословии определенного провинциализма и самодовольной замкнутости, для открытости экуменичности христианства, вызовам «иного» в вере и кафоличности человеческого мышления. Пророческая роль богословия призывает его постоянно выходить за собственные пределы, постоянно преображать и обновлять всяческие устоявшиеся формы выражения и творчества – даже те, которые унаследованы от святоотеческой мысли, – для совершения прыжка, подобного тому, который потребовалось совершить святоотеческой мысли по сравнению с раннехристианской системой мышления, а возможно, и еще более смелого. Возможно, настало для нас время осознать, что верность святоотеческой традиции, привычные слова «мы, вслед за святыми отцами…» означают не просто непрерывность, обновление или новое понимание традиции, а скорее – следуя прецеденту, созданному мыслительным прыжком, совершенным ранним христианством и отцами, – выход за пределы святоотеческой мысли там и тогда, где это необходимо? «Возвращение к отцам» было в XX в. задумано как «смещение парадигмы» православного богословия. Вопрос в том, стоим ли мы сейчас перед неизбежностью – и нужно ли это нам – «смещения парадигмы» в православном богословии? Чтобы уделить этому вопросу должное внимание, потребуется еще одна статья, здесь же я лишь смог изложить некоторые предварительные соображения[57].

Храня верность этому духу, мы пытались не забыть или обойти святоотеческую мысль, а привести ее к диалогу со сложными и провокационными вопросами, которые ставит эпоха модерна и позднего модерна. Я верю, что Дух Святой не перестал наделять нас своими дарами, и это дает мне основания считать, что православное богословие нашего времени должно попытаться выработать свой подход к тем вопросам, которые святоотеческая мысль не поднимала – да и не могла поднять. Таким образом, я надеюсь найти новую дорогу для православного богословия, которая совмещает верность традиции с обновлением и привнесением нового, идя по которой, богословие сможет похвалиться в Господе тем положительным, что оно уже предложило; однако в то же время будет возможна и самокритичность, и открытость будущему. Однако прежде всего я призываю к созданию свободного пространства для непредубежденного диалога, в котором можно выразить и рассмотреть все точки зрения с учетом разнообразия «других», которые являются образом «другого» parexcellance – Бога. Публикуя мою точку зрения на проблему «возвращения к отцам» и необходимости современного православного богословия на гостеприимных страницах журнала St. Vladimir’s Theological Quarterly[58], я не претендую ни на какую непогрешимость мнений, и поэтому обсуждение и критика, возможно, наиболее плодотворным образом помогут мне в моем начинании[59],[60].


[1] Примечание переводчика: Здесь и далее философский и культурологический термин «модерн», как обозначение особой эпохи развития общества и его культуры, переводится двояко, в зависимости от контекста — то как «современность», то как «модерн». Выбор варианта диктовался соображениями уместности в контексте и стилистики русского языка, однако читателю рекомендуется помнить, что в обоих случаях в английском оригинале используется понятие «modern», которое в целом обозначает именно «модерн» как культурно-историческую эпоху.

[2] Статья была первоначально представлена на немецком в рамках этой конференции: ср. G. Florovsky, “Westliche Einflüsse in der russischen Theologie,” in Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 Novembre–6 Décembre 1936,Ham. S. Alivisatos (изд.) (Athens: Pyrsos, 1939), 212–31; тот же текст можно найти в журнале Kyrios,II, nr 1 (Berlin, 1937), 1–22. Английский перевод (Т. Бёрда и Р. Хью): “Western Influences in Russian Theology” в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 157–82.

[3] G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology, Указ. соч. passim, cр. там же, Ways of Russian Theology, part I, transl. by R. L. Nichols, volume 5 in Collected Works of Georges Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 1979) and part II, tr. R. L. Nichols, vol. 6, in Collected Works of Georges Florovsky (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987). О происхождении и использовании термина «псевдоморфоза» в работах Флоровского см. N. Kazarian, “La notion de pseudomorphosechez Oswald Spengler et Georges Florovsky” (неопубликованный доклад на международной конференции “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle,” St Sergius Institute, Paris, November 27–28, 2009). Ср. критический разбор теории «псевдоморфозы» о. Г.Флоровского в Dorothea Wendebourg, “‘Pseudomorphosis’: A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and The­ology,” The Greek Orthodox Theological Review42 (1997): 321–42.

[4] Среди греческих богословов нужно отдельно отметить две известные фигуры: митрополита Иоанна Д. Зизиуласа и о. Иоанна С. Романидиса. Оба они были выдающимися учениками о. Г.Флоровского и представителями «неопатристического синтеза» и движения «возвращения к отцам», но каждый пошел своей дорогой в мире современного православного богословия. В своих сочинениях митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас (экуменический патриархат) старался сформулировать творческий вариант «неопатристического синтеза», открытый миру современной философской мысли и диалогу между Востоком и Западом, постоянно говоря о необходимости богословского синтеза восточных и западных традиций, без которого не может быть истинной кафоличности Церкви. (ср., напр., «Введение» в его классический труд Being as Communion[Crestwood, NY: SVS Press, 1985], особенно сс. 25–26). В соответствии с некоторыми интерпретациями его идей, хотя Зизиулас и остается верен понятиям отцов-каппадокийцев (к примеру), «мыслит с отцами о том, что вне отцов» (A. Papanikolaou, Apophaticism v. Ontology: A Study of Vladimir Lossky and John Zizioulas, PhD Dissertation [Chicago: The University of Chicago School of Divinity, 1998], 250. Ср. более сдержанный анализ в A. Brown, “On the Criticism ofBeing as Communionin Anglophone Orthodox Theology,” in Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas[Aldershot, Hants & Burlington, VT: Ashgate, 2007]. О. Иоанн Романидис в конце 50-х – начале 60-х гг. XX в. открыл новое направление в греческом богословии и явил собой внушающий надежду пример «неопатристического» богослова. В своей докторской диссертации (The Ancestral Sin, Athens, 1955 [English tr. by G. S. Gabriel, Zephyr Publ., 2002]) Романидис упрекает православное богословие за его удушливую приверженность академизму и схоластике и разворачивает аргументацию об альтернативе, находимой в целительном духе православия, с тщательностью, доказавшей его богословскую проницательность. Тем не менее, выход в 1975 г. его книги «Romiosyne» («Ромейство») обозначил резкий поворот в его творчестве, которое стало смещаться из сферы богословия к культурной критике, этнобогословию и анти-западничеству. Начиная с этого момента противопоставление греко- и латиноязычного «ромейства», с одной стороны, и «франкского начала», с другой, стало доминировать в творчестве Романидиса: он видел во франкском начале бесконечно зреющие заговоры, направленные на уничтожение ромейства. Отсутствие эсхатологической перспективы в сочетании с имманетизмом в корпусе трудов Романидиса (имманетизм, заключенный в его богословской концепции «очищения, освещения и обожения») идеально сочетается с приписыванием ромейству «священной географии», которая проявляется в нем в виде священного царства, населенного священной расой ромеев, новым избранным народом, для которого одного предуготовано спасение.

[5] Ср., напр., напр. Флоровский. Святоотеческое богословие и этос Православной Церкви (англ. G.Florovsky, “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” in Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 17. По словам митрополита Иоанна Зизиулоса (“Fr Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher,” Synaxis,issue 64 (1997): 14–15 [на новогреческом]), «основной задачей богословия для него (Флоровского) был «неопатристический синтез», что означало, как мы увидим, более углубленный поиск экзистенциального смысла святоотеческого богословия и его синтез, что требует редких творческих сил и дара синтеза».

[6] Ср., напр., «богословское завещание» о. Г.Флоровского, опубликованное А. Блейном, Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman(Crestwood, NY: SVS Press, 1993), 154: «Именно так я достаточно рано пришел к идее того, что я сейчас называю «неопатристическим синтезом». Это должно быть больше, чем просто сборник святоотеческих высказываний и цитат. Это должен быть синтез, творческая переоценка тех откровений, которые были даны мудрецам древности. Он должен быть патристическим, верным духу и видению отцов, ad mentem Patrum. Однако этот синтез должен быть нео-патристическим, так как он должен обращаться к новой эпохе, у которой свои проблемы и запросы».

[7] G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” в Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History,195. Ср. его же Ways of Russian Theology,в Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, 297.

[8] G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” указ. соч., с.195. Ср. его же Ways of Russian Theology,in Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, 297.

[9] В определенном смысле Церковь сама эллинистична, она является эллинистическим образованием – иными словами, эллинизм – неизменная категория христианского существоания <…> давайте станем более греками, чтобы стать более кафоличными, воистину православными» Г. Флоровский, “Patristics and Modern Theology,” в Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, указ.соч, 241–42. Ср. также статью “The Christian Hellenism,” Orthodox Observer,no. 442 (January 1957): 10: “Let us be more ‘Hellenic’ in order that we may be truly Christian.” Исчерпывающий анализ и критика этих идей Флоровского содержится в моей докторской диссертации P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,School of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 2008, особенно сс. 173–205 [на новогреческом]. Ср. его же “L’hellénisme chrétien du Père Georges Florovsky et les théologiens grecs de la génération de ’60” (неопубликованный доклад, прочитанный на международной конференции: “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle”, Свято-Сергиевский институт, Париж, 27-28 ноября 2009 г.). Ср. также M. Stokoe, Christian Hellenism,диссертация, поданная для частичного удовлетворения требований, предъявляемых к работам на ученое звание магистра богословия (St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, 17 апреля 1981 г.). По словам этого исследователя, «христианский эллинизм» можно считать образцом контекстуального богословия, соответствующего нуждам и ожиданиям всех времен и народов.

[10] G. Florovsky “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History,op cit, 18, 20–22, там же. “Western Influences in Russian Theology,” сс.180–82, там же. “The Ways of Russian Theology” сс.208–209.

[11] G. Florovsky, Ways of Russian Theology, с . II, в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, 301, 308.

[12] Ср. схожие замечания в работе B. Gallaher, “‘Waiting for the Barbarians’: Identity and Polemicism in Georges Florovsky” (неопубликованный доклад, прочитанный на международной конференции “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle,” St Sergius Institute, Paris, November 27–28, 2009).

[13] P. Kalaitzidis, “Challenges of Renewal and Reformation Facing the Orthodox Church,” The Ecumenical Review61 (2009): especially 144–46.

[14] В этой части работы я следую за анализом, проделанным П. Вальер, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), особенно сс.1–11; и Кристиной Штёкль, Community after Totalitarianism. The Eastern Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity(Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2008), особенно сс.94–104. Ср. A. Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey, SVTQ 16 (1972): 172–94; R. Williams, “Russian Christian Thought,” в книге A. Hastings, A. Mason, and H. Pyper (eds), The Oxford Companion to Christian Thought (Oxford University Press, 2000), 630–33; M. Kadavil, “Some Recent Trends on the Sacramentality of Creation in Eastern-Oriental Traditions,” in J. Haers and P. D. Mey, Theology and Conversation: Towards a Relational Theology(Leuven & Dudley, MA: Peeters, 2003), especially 324–30; A. Papanikolaou, “Orthodox Theology,” in: E. Fahlbusch and J. M. Lochman (eds), The Encyclopedia of Christianity, vol. 5 (Grand Rapids, MI & Leiden: Eerdmans-Brill, 2008), 414–18.

[15] R. Bird, “The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology,” в книге J. Sutton and W. van den Bercken (ed.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe (Leuven: Peeters, 2003), 211–28.

[16] A. Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey,” указ. соч., с.178.

[17] P. Valliere, Modern Russian Theology, указ. соч. , с.376. Ср.. Stöckl, указ. соч., с.98.

[18] Stöckl, указ. соч., 103–4.

[19] Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey,” указ. соч., с.178.

[20] Ср. схожие замечания и библиографические ссылки в P. Kalaitzidis, “Rudolf Bultmann’s History and Eschatology—The Theory of Demythologization and Interiorized Existential Eschatology: Putting Bultmann in Conversation with Contemporary Greek Theology,” introduction to the Greek edition of the Rudolf Bultmann’s classic work, History and Eschatology. The Presence of Eternity(Athens: Indiktos Publications, 2008), lix [на новогреческом]. Подход Флоровского, кажется, ближе к другому направлению: «Свидетельство отцов неотъемлемо и внутренне принадлежит самой структуре православной веры. Церковь равно предана апостольской проповеди и догматам отцов. И те, и другие неотделимы друг от друга. Церковь воистину является «апостольской». Но церковь также является и «отеческой». И только будучи «отеческой», Церковь может непрерывно оставаться «апостольской». Отцы свидетельствуют об апостольском характере Традиции». G. Florovsky “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History, указ. соч., с.16.

[21] Ср. более подробный анализ в P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction, (Athens: Indiktos Publications, 2007), 69 ff. [на новогреческом].

[22] История этого издательского проекта рассматривается в Ét. Fouilloux, La collection «Sources Chrétiennes». Éditer les Pères de l’Église au XXe siècle(Paris: Cerf, 1995).

[23] Ср. об этом Dom Olivier Rousseau, Histoire du mouvement liturgique (Paris, 1945); B. E. Koenker, The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic Church (Chicago, 1954) ; H. J. Stawley, The Liturgical Movement(Oxford, 1954). Ср. специальный выпуск журнала La Maison Dieu 25 (1951) под названием “Avenir et risques du renouveau liturgique”.

[24] Ср. классическую работу J. Daniélou, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les pères de l’Eglise, 2nd ed. (Paris: Cerf, 1958).

[25] Ср. информативную статью о современном состоянии этих течений: R. Gibellini, La teologia del XX secolo, 4th ed. (Brescia: Editrice Queriniana, 1999.

[26] Ср. иcчерпывающий анализ затронутых выше вопросов P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,указ. соч., особенно сс.40–58 [на новогреческом].

[27] Знаменательно, что ни один православный богослов не отмечен в объемном труде R. Gibellini, La teologia del XX secolo,указ. соч.

[28] H. Küng, Theology for the Third Millennium. An Ecumenical View,tr. Peter Heinegg (New York: Doubleday, 1988), 57–59.

[29] Ср. G. Florovsky, “The Legacy and the Task of Orthodox Theology,” Anglican Theological Review,31 (1949): 65–71; там же, “Some Contributors to 20th century Ecumenical Thought,” Ecumenism II. A Historical Approach,vol. 14 ofCollected Works of G. Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 1989), 209–10; G. Florovsky, “Ways of Russian Theology” в книге Aspects of Church History,vol. 4 of Collected Works of Georges Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 989), 202–4.

[30] Взлет неопатристики, оставивший позади русскую школу богословия после 30–40 гг. XX в., получил подпитку среди прочего от людей, перешедших в православие из западных деноминаций, от тех, кто разделяли страсть этого движения к литургическим, аскетическим и мистическим традициям отцов. Ср. P. Valliere, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theol­ogy in a New Key, указ.соч,, 5, 6.

[31] Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,op cit, especially 54, 48 [на новогреческом].

[32] V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944). Английский перевод:The Mystical Theology of the Eastern Church(London: James Clark, 1957).

[33] J. Meyendorff, “Lossky, le militant,” Contacts,no. 106 (1979): 208–9.

[34] Kristina Stöckl, Community after Totalitarianism,указ. соч,, 101. Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,op cit, 51, 530–35 [на новогреческом].

[35] J. D. Zizioulas, “Ortodossia,” в книге Enciclopedia del Novecento,Instituto dell’ Enciclopedia Italiana, vol. V, (Roma, 1981), 6.Ср. также P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,указ. соч., особенно c.47 [на новогреческом].

[36] Ср.P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction,op cit, 100–101, 104–5 [на новогреческом]. Стоит отметить, что поднятые выше вопросы относительно Православной Церкви и эпохи модернизма обсуждались, рассматривались и исследовались в рамках учебной программы в Волосской академии богословия Димитриадскрй митрополии (Волос, Греция) в 2001/2002 учебном году. Тексты докладов на конференции были опубликованы издательством «Индиктос» (Афины) в 2007 г. (на новогреческом). Кроме того, Институт богословия им. св. Иоанна Дамаскина университета Баламанд (Ливан) организовал (совместно с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета в Германии) международный симпозиум по теме «Размышляя об эпохе модерна: к вопросу о пересмотре отношений между православным богословием и современной культурой» 3-5 декабря 2007 г. Том, содержащий материалы конференции, находится в печати.

[37] В данном абзаце статьи я использую материалы анализа в моей книге Orthodoxy and Modernity: An Introduction,указ.соч., сс.105–7, 109 [на новогреческом].

[38] Ср. конструктивный и критический подходы православных богословов в рамках контекстуального богословия в книгах: N. Nissiotis, “Ecclesial Theology in Context,” in Song Choan-Seng (ed.), Doing Theology Today(Madras: Christian Literature Society, 1976), 101–24; E. Clapsis, “The Challenge of Contextual Theologies” в книгеOrthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements(Geneva/Brookline, MA: WCC Publications/Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165–72; епископ Иларион Алфеев, “The Patristic Heritage and Modernity,” in Orthodox Witness Today(Geneva: WCC Publications, 2006), особенно сс.152–65; P. Vassiliadis, “Orthodoxy and Contextual Theology” в книге Lex Orandi, Studies in Liturgical Theology,1st ed. (Thessaloniki, 1994), 139–56 [на новогреческом]. Интересные доклады на эту тему были представлены на международном симпозиуме, проведенном в 1992 г. в Салониках (Греция) богословским факультетом Университета г. Салоники совместно с Экуменическим институтом Босси, посвященном роли православного богословия в экуменическом движении и диалоге между «классическими» и «контекстуальными» видами богословия. Тексты докладов были опубликованы греческим богословским вестникомKath’ Odon,n. 4 (январь – апрель 1993) [на новогреческом], а отчет на французском вышел в 173 номере (за декабрь 1992 г.) Service Orthodoxe de Presse(SOP), 7.

[39] Ср. Ев. от Иоанна 6,51

[40] Ср. Ν. Matsoukas, Dogmatic and Creedal Theology,vol. II (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1985), 58 [на новогреческом].

[41] P. Nellas, “The Light of the Word: Theological Perspectives on Overcoming the Cri­sis in the Teaching of Religious Education,” Synaxis,issue 14 (1985): 101 [на новогреческом].

[42] Патриарх Антиохийский и всего Востока Игнатий IV, Orthodoxy and the Issues of Our Time,перевод с арабского С. О’Салливан ((Balamand: Publications of the University of Balamand, 2006), 222–24.

[43] В данном разделе я пользуюсь элементами анализа, взятыми из следующих книг: P. Kalaitzidis (ed.),Church and Eschatology, Volos Academy for Theological Studies, Winter Program 2000–01 (Athens: Kastaniotis Publications, 2003) [на новогреческом]; P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction,op cit, 163–78 [на новогреческом].

[44] Св. Киприан Карфагенский, Sententiae episcoporum,87, 30.

[45] Евр 11.1, Ср. Рим 8.24, Ср. также контекст Евр 11 в целом.

[46] Максим Исповедник (Иоанн Скифопольский), Схолии на «О небесной иерархии», PG 4, 137 CD. Об атрибуции этого фрагмента Иоанну Скифопольскому см. P. Rorem and J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite(Oxford: Clarendon Press / New York: Oxford University Press, 1998), 174.

[47] Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), “The Church and the Eschaton,” in P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, указ. соч,, 42 [на новогреческом].

[48] N. Nissiotis, “Orthodoxy, Tradition and Renewal. The Problem of Cultural Relations between Orthodoxy and Hellenism in the Future,” в книге Orthodoxy, Tradition and Renewal(Athens: Analogio/Efthyni, 2001), 93–94 [на новогреческом].

[49] G. Florovsky, “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church,” указ. соч, сс.15–16.

[50] P. Vassiliadis, Interpretation of the Gospels(Thessaloniki: Pournaras Publications, 1990), 7 [на новогреческом].

[51] Прим. ред.: Иларион (Алфеев), архиепископ Волоколамский – до 1 февраля 2010 года. После – митрополит Волоколамский.

[52] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today(Geneva: WCC Publications, 2006), 153. Ср. в той же книге по поводу использования контекстного метода (с.157): «Я считаю, что решения можно искать именно в последовательном использовании принципа контекстуального чтения источников, который подразумевает способность богослова исследовать другие традиции в стремлении понять, а не осудить или унизить их». Неизбежным образом контекстуальное чтение отцов неотделимо от отсутствия приравнивания традиции к эллинизму/византинизму, так как традиция включает, помимо византийской, латинскую, сирийскую, русскую и иные традиции (сс.154-157).

[53] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч . , 146–47.

[54] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч,,158: «Подобно античной философии во времена Климента Александрийского или Оригена, философия экзистенциализма может служить – а для многий уже послужила – «педагогом», ведущим ко Христу. Экзистенциализм может быть воцерковлен так же как античная философия была воцерковлена греческими отцами в ΙΙΙ–IVвв. Кроме того, понятийный язык экзистенциализма, который без сомнения ближе современным людям, чем язык античной философии, используемый греческими отцами, может быть использован если не для осуществления «неопатристического синтеза», то, по меньшей мере, для толкования его основных моментов на языке наших современников».

[55] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч., 170. Ср. также следующий тезис: «Советы отцов, я считаю, имеют гораздо более всеобщий характер, чем принципиальные постулаты фрейдизма и могут применяться к людям, живущим в совершенно различных культурных и временных контекстах» (170).

[56] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today,указ. соч., 148.

[57] Я более подробно раскрою свою позицию по поводу проблемы постпатристического богословия на предстоящей международной конференции «Неопатристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?» которая будет проводиться 3-6 июня 2010 г. в Волосе (Греция). Это конференция организована Богословской академией Волоса в сотрудничестве с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета (Германия) и Программой изучения православного христианства университета Фордэм (США), а также Румынским институтом изучения межправославного, межконфессионального и межрелигиозного взаимодействия (INTER, Румыния).

[58] St. Vladimir’s Theological Quarterly, Volume 54, Number 1, 2010.

[59] Я бы хотел тепло поблагодарить моего коллегу Никоса Аспрулиса (MA) за его любезную помощь при подготовке окончательной версии этой статьи.

* (Прим. пер.) Цитаты из русскоязычных книг приведены по следующим изданиям: 1) G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” — Г. Флоровский, «Пути русского богословия», Париж, 1937; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944) / The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957) — В. Лосский, Очерк мистического богослвия Восточной Церкви (несмотря на огромную известность а России, написана по-французски, так что включать, наверное, не стоит); 3) Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006) — еп. Иларион (Алфеев), Православное свидетельство в современном мире, Изд-во Олега Абышко, 2004.

[60] Несколько сокращенная версия этой статьи была представлена на международном конгрессе WOCATI-ETE/WCC, организованном Академией богословия в Волосе (Греция) 5 июня 2008 г. Текст статьи был переведен с новогреческого о. Грегори Эдвардсом (кроме цитат из книги П. Калаицидиса «Православие и современность: введение» [Афины, изд-во «Индиктос», 2007 г.], переведенной Элизабет Феокритов).

 

Перевод А. Авдохина

»crosslinked«

No tags for this post.
 

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика