Автор: Юрий Черноморец

От редакции. Мы продолжаем публикацию размышлений киевского богослова, доктора философских наук Ю. Черноморца о возможности для православного богословия институциализоваться в качестве самостоятельной отрасли научного знания. Первая часть была посвящена возможной программе обучения теологии как науке. На этот раз Ю.Черноморец рассуждает о методологии современных православных богословов, о ее убедительности и возможности воспроизведения ее уже не на «студенческой скамье» а в «исследовательской лаборатории».

* * *

Сегодня православная теология переживает эпоху кардинальных изменений, связанных с поисками новой парадигмы теологического мышления. Такие переломные эпохи благоприятны для критического переосмысления господствующих концепций теологического знания, для критического анализа методологии предшественников и выработки новых методологических подходов. Часто новое видение характера и методологии православной теологии открывает новые возможности для диалога теологии и философии, теологии и гуманитарных наук, а также — теологии и естественных наук.

Неопатристический идеал теологического мышления

С 1930-х годов до начала нового тысячелетия господствующей парадигмой в православной теологии была неопатристика. Это направление было основано в конце 1920-х годов отцом Георгием Флоровским, который выступил с идеей возвращения к стилю богословского мышления святоотеческой эпохи, к идеям и теориям патристики. Представители неопатристики не удовлетворялись схоластическими выкладками академического богословия и романтическими поисками софиологов. В то же время от академических богословов представители неопатристики переняли стремление во всем быть верными ортодоксальному учению Церкви — как оно установлено учительством Соборов или «согласием отцов». От русской религиозной философии большинство представителей неопатристики позаимствовали поиски «идеального опыта» религиозных переживаний или мышления, делающего для личности или общины достоверными те истины, о которых учит православное богословие.

Представители неопатристики ставили перед собственной теологией три главные задачи: 1) возвращение к стилю мышления греческой патристики, т.е. использование характерных для Отцов Церкви понятий и концепций, а также восстановление святоотеческого духа в мышлении, индивидуальной и коллективной практике (аскетика и литургическое благочестие); 2) воспроизведение буквы и духа святоотеческого мышления посредством понятий и теорий тех течений философии, которые актуальны для настоящего, но при этом близки духу мышления отцов греческой патристики; 3) формулировка ответов на мировоззренческие запросы современного человечества посредством актуализированного в современных концепциях святоотеческого мышления.

Такого рода программу можно было бы охарактеризовать как модернизационную. Конечно, теология далекого прошлого выбирается как образцовая, а следующие теологические парадигмы критикуются как отклонение от ортодоксальной нормы. Но восстановление прошлого чаще всего становится созданием нового богословия. Все эти закономерности характерны не только для классического протестантизма или неоортодоксии Карла Барта, неотомизма или «новой теологии» Анри де Любака, но и для православных мыслителей неопатристики. Все представители неопатристики — от о. Георгия Флоровского до митрополита Иоанна Зизиуласа — брали за образец те или иные богословские системы и стили мышления эпохи греческой патристики (каппадокийцы или «халкидонский синтез», Максим Исповедник или Григорий Палама), или вообще пользовались обобщенными представлениями об образцовой святоотеческой теологии. Все критиковали академическую теологию за схоластичность или метафизичность. С русской религиозной философией и теологией было сложнее. В зависимости от обстоятельств представители неопатристики или остро критиковали своих непосредственных предшественников, или же с уважением вспоминали о них, но отказывались следовать за их рискованными поисками. Признание же собственной теологии как принципиально новой, модернизированной версии ортодоксии — вообще было проблемным. Так или иначе, все мыслители неопатристики не признавали, что их видение святоотеческого наследия является лишь современной интерпретацией средневековых источников. Сама восходящая установка движения: «Назад к самим Отцам!» предусматривала, что адекватный смысл древних текстов можно понять.

Согласно неопатристике, возможность понять, что же именно вкладывал древний автор в букву своих писаний, открывается благодаря попаданию современного теолога в тот самый «жизненный мир», в котором жили и творили святые отцы. Большинство мыслителей неопатристики таким жизненным миром считали литургию. И действительно — участвовать в древних литургиях можно и сегодня, поскольку они совершаются и теперь, будучи в своих главных частях такими же, как и во времена Византии. Некоторые представители неопатристики считали, что войти в «жизненный мир» православия святоотеческой эпохи возможно при выполнении дополнительного условия: когда кроме участия в литургической жизни теолог имеет и собственный аскетический опыт. При этом С. Хоружий считает такой опыт «пограничными ситуациями», изучение которых открывает возможность новой антропологии. Диакон Андрей Кураев вообще абсолютизирует значение аскетического опыта: весь «жизненный мир» православия в своей основной книге «Традиция. Обряд. Догмат» он представил как закрытую Традицию, познание которой передается исключительно от учителя к ученику — аналогично пути познания в китайском даосизме. Украинский теолог Александр Филоненко полемически отрицает важность аскетизма, подчеркивая абсолютное значение для православного человека именно литургического опыта, поскольку: 1) именно здесь действительно происходит причастность к сверхъестественному, тогда как в аскетическом опыте возможна и даже закономерна частая подмена истинного откровения Бога фантазиями человека или другими феноменами сверхъестественного характера; 2) именно в литургии происходит та встреча с сверхъестественным, в которой конституируются как «Я» человека, так и «Ты» Бога и «Ты» другого члена молитвенной общины; 3) в литургии возникает не только новое качество персональной жизни, но и адекватная жизнь сообщества, т.е. возникает сверхъестественная социальность. Митрополит Иоанн Зизиулас считает, что между стратегиями постоянного возобновления «жизненного мира» как посредством Евхаристии, так и посредством аскетики нет противоречия, поскольку древняя аскетика сегодня реконструируется как этика члена евхаристической общины; именно, в 8 гл. книги «Общение и инаковость» он доказывает, что вся аскетика может быть переинтерпретирована как реализация заповеди о любви к Богу и к ближнему. Ведь принятие другого члена евхаристической общины — каким бы он ни был — является условием возможности встречи верующего с Богом в евхаристическом причастии. О. Александр Шмеман пытался доказать, что литургия содержит в себе определенный устоявшийся порядок основных элементов, который передается в традиции неизменным. Неизменная суть литургии является для о. А. Шмемана принципом интерпретации всей традиции и всего богословия. Нельзя не обратить, однако, внимания на то, что литургия по-разному переживается верующими разных культур, что восприятие богослужения и отношение к евхаристии изменяются со временем. Например, в Новое время в православии доминировал созерцательный модус восприятия литургии. Сегодня же возобновляется практика частого причащения и активного участия в церковной богослужении. Конечно, такого рода события не могут не ставить вопроса о том, какое же отношение к литургии является нормативным для православного верующего? Ценной оказывается мысль о. А. Шмемана, что сама Литургия включает в себя как все средства для интерпретации содержания того, что происходит, так и все возможные нормы по отношению священника и верных к евхаристии. Например, текст литургии прямо указывает на необходимость частого причащения.

Итак, все мыслители неопатристики признают, что попадание в жизненный мир святых отцов является возможным для сегодняшнего богослова, и видят такую возможность преимущественно в евхаристии. Отметим, что не только этика или аскетика «привязываются» современными теологами к евхаристии как универсальному интерпретационному ключу. Также и догматы могут адекватно пониматься только теми людьми, которые принимают участие в евхаристии, имеют «евхаристический способ бытия».

Конечно, евхаристия открывает широкие возможности для соответствующей герменевтики. Ведь евхаристия — это, во-первых, место явления Святого, место причастности к Сверхъестественному. Флоровский и большинство его последователей мыслили феноменологию и герменевтику религиозного опыта причастности к Сверхъестественному именно как феноменологию и герменевтику евхаристического опыта. Во-вторых, евхаристия — это воплощение Церкви, которая и является источником теологии. Ведь теология принадлежит Церкви, возникает благодаря проповеди Церковью Писания и Предания, благодаря донесению до всех церковного вероучения. Действительно, Писание читается на литургии и других богослужениях, и это чтение, по учению св. Максима Исповедника, призвано «переформировывать душу» того, кто слушает Писание, благодаря воздействию духовного смысла. Также богослужение передает смыслы Предания — ведь оно напоминает и о догматах, и о заповедях, и о образцовых стилях поведения и мысли. Сами тексты литургии и богослужения, кстати, являются частью святоотеческого наследия, являются частью корпуса текстов, входящих в Предание. Сама Литургия — это «Живое Предание» Церкви: здесь передаются не только смыслы и нормы, но и преподается сверхъестественный образ жизни. Учительство Церкви воплощается в свидетельстве об учении Соборов, в принятом Соборами Символе веры, в проповеди епископа (и по его поручению — священника). Таким образом, в неопатристической парадигме теология обусловлена евхаристией и вне евхаристического контекста не может существовать как ортодоксальная. Конечно, и у людей, имеющих евхаристический опыт, могут быть ошибки. И люди, не имеющие этого опыта, могут знать какие-то теологические истины. Но в целом евхаристия — это место, где теология рождается. «Богословие надо пить со дна евхаристической чаши». Эти слова о. А. Шмемана выражают в качестве лозунга направленность неопатристического мышления — от причастности Богу в евхаристии к новой причастности Богу — опять-таки в евхаристии. Таким образом, знаменитое высказывание святых отцов: «Кто молится, тот богослов; и кто богослов, тот молится» подразумевает прежде всего молитву евхаристическую. Ведь не всякий богослов может быть причастен к Богу посредством созерцания. Но всякий православный богослов может и должен жить в причастности к Богу посредством евхаристии.

Итак, богословие становится возможным как теория, когерентная евхаристической общине как жизненному миру. Причастность к Традиции мыслится как вещь, вполне возможная для каждого православного христианина, в том числе — для богослова: ведь все должны жить в евхаристическом общении. Условием возможности евхаристического общения является праведная жизнь в соответствии с нормами христианской морали. Таким образом, теория вытекает из мистико-сакраментальной практики, а последняя имеет собственным условием возможности этическую практику. А значит, знаменитый постулат Левинаса о необходимости приоритета этики выполняется в неопатристике. Даже больше: речь идет о приоритете именно моральной практики, а не о приоритете этической теории.

Следует подчеркнуть, что значение для православного богослова моральной и культовой практики так же важно, как для философа — опыт философского мышления. Можно сказать, что настоящий православный богослов невозможен без трех опытов: нравственного поведения по заповедям Христа (условие возможности действительной причастности Богу в евхаристическом культе), евхаристической причастности Богу как образа жизни (условие возможности ортодоксального богословствования) и без собственно теологического мышления. Очевидно, что к теологическому мышлению призваны не все христиане; это особый талант (т.е. нужны природные задатки и сверхъестественные дары благодати). Но все теологи должны быть настоящими христианами.

Православная радикальная ортодоксия: методологические новации

Развитие православной теологии в начале нового тысячелетия связано с дальнейшим освобождением от метафизического мышления, с большим использованием достижений феноменологии, герменевтики, коммуникативной прагматики.

Православная радикальная ортодоксия принимает учение неопатристики о евхаристии как источнике теологического мышления, но переинтерпретирует эту концепцию с помощью инструментария современной философии. Литургия совершается, как правило, в храме, где верующие видят иконы. Феноменология видения иконы как предмета созерцания, связанная с видением другого человека как иконы Бога — вот первая новация радикальной ортодоксии. Представителей православной радикальной ортодоксии — о. Иоанна Пантелеймона Манусакиса и Дэвида Бентли Харта — интересует то, что икона представляет для зрения разумного христианина больше смысла, чем можно было бы созерцателю ожидать. Икона тоже «смотрит» на наблюдателя, и в диалогических отношениях с иконой происходит конституирование личности того, кто созерцает. Таким образом, наличие икон в храме имеет значение онтологическое: «Я существую» не потому, что «думаю» или «наблюдаю». «Я существую, потому что меня видит (мыслит, помнит) Бог». Можно сказать, что онтология сотворенности Богом человека, онтология существования личности благодаря ее особым отношениям с Богом, дается верным как их «жизненная ситуация». Таким образом, перед иконой появляется субъект всей религиозной деятельности, в том числе и субъект теологического мышления.

Литургия есть «словесная служба», которая поется или произносится. Первым призванием христианина на литургии является молчание — как бы это парадоксально ни звучало. Литургия является прерыванием мыслей и переживаний верного, порожденным его «Я». Молчание субъективной спонтанности «Я» является необходимым условием для включения христианина в ситуацию, где ему сообщается Истина как живое Откровение Бога. Само событие евхаристии происходит благодаря действию Бога, которому содействуют те христиане и священники, что произносят определенные слова на литургии, осуществляют определенные жесты, поют. В этой деятельности пения, речи, жестов происходит событие сообщения Откровения — чтение Писания, усвоение истин Предания, слушание учительства Церкви. Здесь человеческий субъект в молчании усваивает те истины, которые становятся аксиоматическими для его теологического мышления. Здесь происходит включение субъекта в речь и пение, в литургический жест и движение. Церковная община представляет собой новую реальность эсхатологического Царства Божия, и отдельный верный становится символом этой реальности. Но ситуация слушания не дает полной причастности к Сверхъестественному, которую может дать только прикосновение.

Литургия предусматривает причащение верующих. Бог вступает в единение с христианами не через слух или созерцание, не через образ или слово, а через безмолвие и невидимость собственного прикосновения. Это прикосновение Бога достигает субъекта как чистый дар, как чистая милость. Ничем не заслуженная и ничем не отблагодаренная. Само прикосновение к Святыне создает в человеке «духовные чувства». Православная радикальная ортодоксия отмечает, что у человеческого субъекта нет никакой способности переживать сверхъестественное, не существует никакого априорного отношения к Святому. Ощущение Святого рождается в момент прикосновения к Святому. Именно причастие и может создать ту «новую чувственность» или «новый ум», которые и станут инструментом познания Святого.

Феноменологический опыт зрения, слуха и осязания по отношению к Божественному во время литургии — условие возможности православного теологического мышления. Евхаристическую жизнь нельзя заменить никакого рода «эмпатией», никаким «сопереживанием». Поскольку речь идет о конкретных сверхъестественных феноменах в жизни человека, люди, не живущие литургической жизнью Православной Церкви, просто не могут себе представить — по аналогии с использованием воображения или сопереживания — какой именно опыт является фундаментальным для теологического мышления.

Таким образом, современная православная теология находится в активном осмыслении собственного статуса и в поисках неметафизических способов легитимизации себя как науки. И эти поиски уже сегодня неразрывно связаны с теологической феноменологией, использующей концепции евхаристической общины как «жизненного мира», без которого теология просто невозможна. Все это создает дополнительные возможности для диалога теологии и философии, теологии и различных гуманитарных наук. Во всяком случае, в теологии – насколько она таковой является – уже произошел переход к тем парадигмам мышления, которые исключают обоснование фундаментализма или идеологизацию. Можно сказать, что теология активно учится научно работать с опытом религиозных переживаний и, вполне возможно, в XXI столетии будет одним из наиболее интересных для гуманитариев дискурсом.

 

One Response to Теология как наука – 2

  1. Alex-r:

    Византийское богословие преподобного Максима Исповедника и квантовая механика имеют общие точки в метафизической области понимания того что лежит за формализмом языка изложения. Квантовая механика это всего лишь очень хорошо работающий математический формализм, но что лежит за ним, его онтологические основания об этом никто из физиков вам этого не скажет.
    Ортодоксальная интерпретация квантовой механики это так называемая копенгагенская, которая полагает что квантовая система физически существует в каком то конкретном физических состояний только в момент наблюдения (измерения). До тех пор пока измерение не произведено квантовая система одновременно потенциально существует во всех возможных разрешённых состояниях в так называемом гильбертовом пространстве состояний, а оно может быть бесконечномерным. Что это значит? А это означает, что квантовая система до или после измерения находится одновременно в бесконечно возможных классически представляемых физических состояниях. А так как у нас классическое восприятие, и все наши понятия и слова наполнены классическими предрассудками из жизненного опыта, то мы практически ничего не можем сказать об онтологии квантового объекта. Она как бы для физика не существует в классическом представлении, а вот в моменты измерения в сознании наблюдателя фиксируется одно из множества возможных состояний квантового объекта. При этом сам квантовый объект переходит в новое квантовое состояние, как бы ускользая из сознания наблюдателя в инобытие, а мы имеем только частичное знание о нем в прошлом, так как настоящее уже находится в состоянии новой неопределенности. Нужно новое измерение. Таким образом, физика призналась в не компетенции в вопросах онтологического основания квантовой системы. В большинстве физики договорились не заниматься вопросами понимания того, что скрыто за формализмом квантовой механики. В византийском богословии есть формальные понятия как сущность, сила и энергия. Сущность это непостижимая причина бытия вещи. Сила это бытие в возможности или сущая потенция. Оба это понятия, характеризующие византийское понятие силы в понимание квантовой механики ввели В. Фок и В. Гейзенберг. Понятие энергия или действие относится к движению и творческому акту. Так вот квантовая система пока за ней не наблюдают, находится одновременно во множестве возможных состояний, это как бы одновременно квантовая система в привычном для нас классическом виде существовало в бесконечно возможных вселенных наслоённых в одном и том же месте. Это вроде бы абсурд полный. Но если в онтологическое основание квантовой системы положить понятие сущности, а таковое замещается в византийском богословии понятием творческой нетварной божественной энергией или божественным логосом, то в основании тварного бытия должно быть положено непрерывное божественное творческое пространство, в каждой точке которого Божество присутствует в своих божественных творческих энергиях. Это не физическое пространство, а пространство возможных физических состояний, и оно должно быть бесконечномерным. В квантовой механике используется бесконечномерное векторное гильбертово пространство состояний на языке философии это пространство сущих потенций. Единый божественный Логос, как творческое Начало и Премудрость, присутствует в каждом логосе физикос, на который единый Логос как бы распадается, не распадаясь во всей творческой полноте. Таким образом, в онтологические причинные основания пространства полагается непрерывное пространство божественных логосов. Это как бы, если бы в одном флаконе классического пространства Вселенной было упаковано как сущие возможности бесконечное число Вселенных в других, отличных друг от друга физических состояний.

    Таким образом, квантовая система в состоянии суперпозиции возможных состояний это состояние сущей потенции соответствует состоянию логоса физикос в византийском богословии или силы. В акте измерения (наблюдения) происходит селекция возможных альтернатив состояний и выбор одной из бесконечно возможных. Так сознанию наблюдателя открывается не весь божественный замысел, а только фиксация одного моментального классического состояния из бесконечно возможных. Способность духа наблюдателя разумно понимать череду меняющихся во времени представлений в сознании делает нас разумно понимающими наблюдателями божественного замысла, а дар творческого действия и свободы разумного творческого выбора, делает нас соучастниками или противниками божественного замысла. Нужно сказать, что в сущей потенции или в бесконечномерном гильбертовом пространстве состояний Вселенная находится одновременно в бесконечно возможных состояниях, то есть вне времени и движения, движение и время возникает только по отношению к сознанию наблюдателя. Наши классические представления об тварном мире отражаются только в нашем сознании в актах восприятия.

Добавить комментарий

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Яндекс.Метрика