Автор: Владимир Волковский, студент НПУ имени М.П, Драгоманова


Введение

Современное состояние диалога между православием и католичеством обозначается и понимается достаточно неоднозначно. Вопрос о артикуляции взаимоотношения православного и католического христианства составляет одну из крупных проблем христиановедения. Этот вопрос лежит в основании понимания природы и происхождения конфессионального разделения христианства, и от адекватного ответа на него зависит религиоведческая модель христианства как религии в целом и в частных проявлениях. Достоверная артикуляция проблемы, определение сущности обеих главных конфессий христианства дало бы наконец объективное основание для формирования отношения к этим конфессиям, политики между ними и с ними, а главное – способствовало бы снятию стереотипов – как внутренних, так и внешних – касательно обоих..

Можно выделить такие модели артикуляции этого соотношения –: секулярная, католическая, православная. каждая из них подразделяется на стили, например, понимание, сформулированное в среде профессионалов или теологов, и мнение, популярное в обществе-референте мнения. Целью статьи является изложить способы артикуляции и понимания проблемы соотношения, описать их основные черты и проблемы, чтобы выяснить образ проблемы в современном сознании, а потом путем феноменологического вопрошания о сущности, историко-генетического дискурса попробуем реставрировать адекватное видение отношения, исходя из собственно церковной природы церквей. Поэтому перспективу наиболее онтологической артикуляции я именую «экклезиологической», вопрошающей исходя из метафизического понимания Церкви как социально-мистического события.

Артикуляция проблемы происходит обычно исходя либо из сциентической интенции, когда специфичность феномена редуцируется к его социально-психологических проявлениям или к сумме его спонтанно выделенных проявлений в модусе «факта», которые становятся источниками и материалами научного дискурса, либо из конфессионального подхода, которые условно можно разделить на синкретический и дистрибутивный.

2. Сциентическая интерпретация.

Секулярная модель понимания эксплицируется во многих учебниках религиоведения и в изложениях ситуации в христианском конфессиональном пространстве, социологии и истории [4; 11; 22]. Некоторые ученые до недавнего времени настоятельно обозначает православие и католицизм как две разные и равные конфессии в христианстве, историю христианства как последовательное распадение на  разнообразные и равнозначные направления. Христианство представляется как социально-культурное образование, объединенное некими сравнительно общими идеологемами и расколотое на разнообразные социально-культурные пространства [4]. Подобная секулярная интерпретация создает образ равноудаленного от первоистоков дезинтегрированного социума; объективированность выражения приводит к элиминированию, утрате внутреннего понимания механизма существования этого пространства. Социологически-историцистическая модель изображения ситуации редуцирует сущностные интенции и интуиции, движущие христианским миром, мотивирующие ту напряженность и «доконечність» взаимоотношений внутри христианских церквей, исключает метасоциологическую реальность религиозного феномена.

Таковая тенденция в понимания процесса исторического развития религии имеет свои истоки уже в просветительском подходе к интерпретации религии как феномена, целиком имманентного социуму и историческим реалиям. Внешность, инаковость, извне-сущесть религии стало популярным игнорировать, намеки на качественное отличие религии как феномена от других феноменов социально-культурной деятельности человека толковались как религиозный реверс в позитивном знании, не совместимый с наукой. Такова была тенденция О.Конта и Фейербаха, стремление к построению «естественной религии» — это тяготение к «естественности», к адаптации религии к конкретно-исторических характеристикам человека происходило как раз из убежденности в искусственности и посюсторонности религиозного как такового. Феноменологический поворот в религиоведении обратил «к вещам» религиоведческий дискурс, когда природа религиозного наконец-то была осознана как несводимая к социальному или историческому. Советское религиоведение (научный атеизм) исходил из формул надстроечности мировоззрения и эпифеноменальности религии как плода социально-экономического развития, в результате чего произошло искусственное ограничение определения религии. Преодоление этого монизма интерпретаций в религиоведении и других социогуманитарных науках и составляет значительную проблему для постсоветского научного сообщества.

В чем же сущность и проблемы определения отношения католичества и православия в секулярной науке? В последних изданиях история и учение христианства уже не рассматривается подчиненно социоэкономическим процессам или как вторичный продукт культурного развития, но во многих случаях замечается переход к дескриптивному анализу. Складывается представление, что католицизм и православие – две рядоположенные версии христианской религии, две равноправные ветви, откуда раскрываются другие, словно проявляющиеся потенции одной сущности. Появляется соблазн определить христианство горизонтально – как сумму всех его составляющих, которые раскрывают его.

Подобное впечатление могло бы быть вынесено за скобки разведки, если бы этот наукообразный метанарратив не оказался живущим в обыденном общественном сознании. В этом смысле научное изложение и общественное мнение часто созвучно артикулируют оппозицию. Православие и католицизм оказываются не только рядоположенными и равноправными; рядоположенность имплицирует отчужденность. То есть православие и католицизм воспринимаются как варианты христианской доктрины, в то же время они являются всецело чужими друг для друга, объединенными чистой абстрактной идеологемой, культурно и исторически представляются разведенными целиком и полностью. Симптоматической является фраза «Я католик, но праздники праздную по-христиански» — в общем, предмет педагогической рефлексии, но примечательный факт для диагностики религиозного сознания современного общества.

Таким образом, рассматривание христианства как суммы его конфессий приводит к опусканию внутренней диалектики христианства, его экклезиологической природы, которая является принципиальной частью христианского миросозерцания – а вместе с этим становится значительной помехой на пути понимания гуманитарным дискурсом его реальных проблем и путей их развития и разрешения.

3. Церковь как Христианство.

С самого начала своей истории христианство начинается как целокупность Церкви. Традиционное предложение исторической науки, говорящее о «сформировании христианской Церкви к ІІІ-IV вв.», ко времени Вселенских соборов, по мнению автора, является несправедливым. Церковь и церковность выступают не только как общественное единство или структура, а и как регуляторный принцип бытия христианской общины уже от времен Игнатия Богоносца и Климента папы Римского; она сразу становится предметом веры и «змагання» уже в I веке, чему является свидетельством «апостольский символ веры». Эта экклезиастичность миросозерцания является исключительной характеристикой христианства – ни исламская умма, ни буддистская сангха не являют собою нечто аналогичное в своей структурированности, конкретности, принципиальности. Слова «Ты Петр и на сем камне созижду Церковь Мою и врата адовы не одолеют ея», поручение «Паси овец Моих» и акт ниспосылания Святого Духа в Пятидесятницу на апостолов – являются манифестированием в форме мифологического повествования о иерофании, которая постулирует особую сакральность предмета, ее теоморфность и теофоричность – Богоподобность и Богоносность. Церковь есть «Царство Христово», «Тело Христово» [9, с. 143], «дом Божий», «град Божий», «невеста Агнца». Определение катехизиса Петра Могилы [20] гласит «Богом установленное общество людей, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами». Церковь является Телом Христовым, недаром потому между Церковью и Христом ставится знак равенства, что выражено во фразе Жанны д’Арк “Про Иисуса Христа и про Церковь я думаю, что это одно-единое и что не нужно тут усматривать трудности» (ККЦ, 795) [3, c. 194].

Период Средневековья обозначен некоторым социологизмом и юридизмом в определении Церкви, что заметно на катехизисе Петра Могилы и традиционных дефинициях Церкви. Это условное «забвение тайны» в экклезиологии принесло плоды в Реформации, которая деконструирует эту тайну. Церковь становится только «обществом святых», только социальной структурой, связанной со Христом лишь идеологически. Ибо только таким пониманием могло бы быть обосновано приватизаторское отношение к Церкви как государственному институту.

«Возрождение тайны», понимания Церкви как иерофании, как теофании активизируется в ХХ веке под влиянием диалога русской религиозно-философской мысли и Запада. Этот диалог повлиял на развитие западной теологии и окончательную ремистификацию Церкви в определениях II Ватиканского собора.

Для нас существенны актуальность и принципиальность Церкви и экклезиологического дискурса в аспекте проявления трансцендентного начала в имманентном, премирности, инаковости, извне-положенности и вовне-устремленности Церкви как проявления Христа, как обиталища Духа, как общество святых в Боге, как Град Божий, устремленный к вечности, странствующий и воинствующий.

Таким образом, вопрос о Церкви есть вопрос фундаментальной глубины, сказующийся о спасении человека. Ибо «вне Церкви нет спасения» [5; 7], поскольку Церковь есть по сути Сам Христос, во полноте манифестирующий Себя и вводящий посредством Себя в жизнь вечную – таким образом, вопрос о включенности в эту Церковь общины есть вопрос о ее результативности, о ее смысле, возможно ли спасение или нет. Церковь как общество живет постоянно в аспекте вечности, в эсхатологическом и эсхатоцентрическом измерении, в мистическом ожидании теофании, Второго Пришествия. Вопрос о Церкви есть вопрос о Евхаристии, которая определяется как телеологическая причина Церкви, ее телос и центр.

Отсюда и напряженная борьба за чистоту церковного общества, против самозванных претендентов на членство в нем. Отсюда и радикальное противостояние с еретиками и стремление к единству и уникальности. Где происходит Евхаристия как встреча Бога и человека, как Причастие Христу и жизни? Где дает себя в жертву «приносяй и приносимый» Бог, в чем содержится возможность спасения, обожения, преображения? Этим борьба внутри и вне Церкви, противостояние доктрин и позиций, иерархий и общин отличается от противостояния социально-политического характера, борьбы партий или идеологических направлений. Это вызывает ту непримиримость – иначе говоря, это является причиной монизма речи о Церкви, единичности понятий и высказываний. Именно в силу того, что Бог един, Церковь необходимо может быть только едина и никак не множественна, другой вопрос, где содержится Она самая, Церковь? Именно в современной Украине парадоксально удалось возродить это искание – где этот самый патриархат, что является Церковью?

4. Католический взгляд на Православие.

Итак, вышеописанные условия приводят к тому, что понятие Церкви может быть только единичным. И любой раскол вызывает противоречие, доходящее до трагизма – кто же из них сохраняет церковность? – вызывает активный поиск единства или утверждение исключительности сторон конфликта. Раскол 1054 года проявился именно в последнем модусе – сражаясь за ортодоксальность, обе стороны разработали доктрину о своей исключительности [24]. Вплоть до XIX века разрыв был почти полным – производилось перекрещивание, взаимно не признавались Таинства и иерархия – феноменологически для каждого из них существовала только одна Церковь и это была для каждого своя, без никакого совмещения или оговорок. В католическом церковном пространстве восточные церкви не существовали, они не входили в измерение церковного бытия.

Активный диалог XIXXX вв. радикально изменил позицию Рима. Если в 1870 г. еще демонстративно провозглашается сингулярность и уникальность Папы, что исторически есть продолжение средневекового отношения к Церкви и продолжает линию исключительности Рима, то уже в 1963-1965 гг. Католическая Церковь настолько меняет свою позицию [26], что складывается ощущение прерывности истории, ее скачка, отрыва от классической римской модели экклезиологии.

Сообразно документам II Ватиканского собора Церковь носит христоцентрический, евхаристоцентрический и мистический характер, который глубинней понимания Церкви как социума или идеологии. Изменились отношение к Восточным Церквям – они являются «Церквами-сестрами» [3], обращение к которым должно идти в духе братского общения и любви [8]. Было признано существенное и достаточное присутствие благодати в восточных Церквях, признаны их Таинства, иерархия и спасительность их практики.

«Следовательно, хотя мы и верим, что эти Церкви и отделённые от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее они облечены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви.» [8, с. 137].

Притом сохраняется римоцентричность христианского мира, в котором первенствует римский епископ. «лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собою всеобщее орудие спасения, можно получить всю полноту спасительных средств… одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Пётр, Господь вверил всё богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово…» [8, с. 125]. Православным Церквам предоставляется удел частичной экклезиологии – признана их «эффективность», предоставлено право «управляться согласно своим собственным уложениям, так как они вернее отвечают характеру их верных и более способствуют благу их душ» [8, с. 135], но в то же время их «эффективность» «исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви» (ККЦ, 819) [3, с. 199]. От обращающихся «не следует требовать больше того, чего требует простое исповедание католической веры» [9, с. 150], сан и таинства признаются и в случае необходимости допускается «преподавать таинства Покаяния, Евхаристии и Елеосвящения больных восточным христианам”. «Kатоликам…разрешается просить о тех же таинствах у служителей-некатоликов, в Церкви которых наличествуют действительные таинства, всякий раз, когда того потребует нужда или подлинная духовная польза, а доступ к католическому священнику окажется физически или нравственно невозможен» [9, с. 151]. Но они остаются «отделенными», единство же и церковность конституируется только в лице Римской церкви. «Ибо с этой Церковью, по причине ее более превосходных начал, должна необходимо согласовываться каждая Церковь, то есть верующие повсюду» (ККЦ 834) [3, с. 203]. Вхождение в церковное пространство осуществляется только посредством интеграции с Римом и признание его первенства iurisdictionis causa.

Остальные Церкви могут являться таковыми лишь по причастности, а не по сущности – поскольку они пребывает «в некоем, хотя и неполном, общении с Католической Церковью» (ККЦ 838) [3, c. 204]. С Православными же Церквами «общение так глубоко, «что малого недостает, чтобы оно достигло полноты, которая позволит совместное совершение Евхаристии Господней»» [3, с. 211].

Исходя из таких позиций, в последние десятилетия разворачивается активный диалог между православными и католиками, который выразился в заседаниях Смешанной богословской комиссии, которые имеют целью выяснение позиций обеих церквей с последующим воссоединением.

Подытоживая, можно артикулировать отношение Католической Церкви к православным Церквам как отношение «ущербной церковности», «церковности по причастию», где православным уделяется право быть в Церкви лишь по мере причастности Католической Церкви, мерою близости к ней. Они называются «Восточные отделенные Церкви» [9, с. 151]. Пространство упорядочивается исходя из Рима, политикой «римоцентричного экуменизма» [10], другие церкви лежат на периферии, как бы в лучах сияющего солнца Рима.

В общем же Католическая Церковь занимает либерально-толерантную позицию [23] с максимальным горизонтом принятия, что улучшает возможность обращения новых верующих и открывает больше пространства для взаимодействия. Пределы Церкви размываются либеральной политикой вплоть до инкорпорации восточных Церквей и возможности спонтанного евхаристического общения. Ее можно классифицировать как синкретическую (инкорпорирующую), делающую акцент на сходстве и единении (не беда, что ты мыслигшь иначе, только причастись у нас).

5. Православный взгляд

При первом же обзоре православной литературы бросается в глаза радикальность и ортодоксальность подхода к проблеме. Православное общество может быть условно разделено на две части – и это разделение коренится в драматической истории Православия в ХХ ст – радикалы, которые целиком и полностью отвергают любое сообщение с «отпавшими еретиками», требуют консервативной политики «сохранения чистоты Православия» и в борьбе за эту чистоту противостоят даже самой иерархии [12], и умеренные, которые соглашаются идти на диалог, но требуют осторожности и внимательности в подходах определений и интерпретаций.

Парадоксально, но именно влияние русской религиозной философии, православное влияние особо катализировало развитие новой послесинодальной католической экклезиологии. Именно осознание «света с Востока» сопутствовало реформам в Католической Церкви [26].

Для православного мира Второй Ватиканский Собор стал значительной вехой в истории отношений с католичеством. Прежде эти отношения или отсутствовали, или были враждебными [26]. На соборе были «преданы забвению» анафемы 1054 г., начался глубокий междуцерковный диалог. Но наметились проблемы участия православных в диалоге, когда выделились две партии – во главе с Константинопольским патриархом, который под давлением турок эскалирует диалог, выступает с либеральной позиции [26; 18; 15] как в экуменистическом, так и каноническом измерении, и во главе с Русской Церковью, которая занимает очень осторожную позицию и фактически наряду с Афоном и Сербской Церковью является оплотом консерваторов [13; 18]. Если редуцировать все внешние, политико-прагматические факторы этого противоречия (проблемы в определении принципов автокефалии и канонической территории, столкновения на пространстве Украины и Эстонии, по поводу новых территорий на севере Греции, влияние государства на Русскую Церковь и политические расчеты Константинополя) и перейти в чистое экклезиологическое измерение, существуют колоссальные опасения со стороны православных по поводу неповрежденности доктрины и церковности Православной Церкви.

События 2007-2009 гг. показали тенденцию к либерализации РПЦ. Осуждение поведения В.Каурова и «Союза православных братств» Архиерейским собором УПЦ от21 декабря 2007 года [21] и еп. Диомида Собором РПЦ от 27 июня 2008 г. [17] обозначили собой разрыв РПЦ с националистической фундаменталистской фракцией и выход ее на более открытый диалог. Но среди мирян сохраняется высокий уровень настороженности и неприятия любого союза с Римом. Ситуацию усугубляет низкий уровень образованности в сочетании с высоким уровнем ангажированности, неглубокие знание базовых начал экклезиологии и истории Церкви.

Православная Церковь не имеет всеправославно определенной позиции, чем и обуславливается такая дезинтеграция и неопределенность, но на заседаниях Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Римско-Католической Церковью православные иерархи выступают преимущественно с позиции несогласия с приматом Рима и Папы, и основных догматических отклонений. Патриарх Варфоломей заявил, что «Все мы, православные…, убеждены, что в первом тысячелетии существования Церкви, во времена неразделенной Церкви, было признано первенство епископа Рима, Папы. Однако, первенство это было почетным, в любви, не являясь юридическим главенством над всей христианской Церковью. Иными словами, согласно нашему богословию, это первенство — человеческого порядка, оно было установлено из-за необходимости для Церквей иметь главу и координационный центр» [18]. Большинство иерархов Элладской Церкви и РПЦ отвергают доктрину «ущербной теологии», которая была выдвинута уже после консультаций в Равенне [19]. Консервативная партия в православии  выступает с протестами против «недопустимых уступок» в Баламанде и Равенне [10], когда православные негласно признали полноту церковности в Римской Церкви, противореча и позиции большинства православных, и Преданию, и самому же определению Римской Церкви, которая явно вертикально упорядочивает экклезиологическое пространство под верховенством Папы. Некоторые православные акцентировали внимание на традиции, согласно которой «апостольское преемство подтверждается православным образом мыслей, а инославным упраздняется» (Григорий Богослов) (цит – [10] ) и следовательно, отпадение от единства Церкви лишает Рим главных предикатов Церкви.

Т.о. для Православия в общепринятом варианте Римская Церковь есть Церковь, отпавшая от единства Христовой Церкви, «отделенная», «вдовствующая». В православии нет понятия «ущербной церковности», Католическая Церковь признается пребывающей в поле христианского учения, но за пределами Церкви. В теории признаются Таинства католиков, апостоличность и каноничность их иерархии, в теории позволено причащаться и совершать Крещение в случае крайней необходимости, но на практике действует строгая евхаристическая дисциплина с запретом причащения католиков и у них. Коммуникация разворачивается в основном на теологическом и теоретическом уровнях, не затрагивая церковный народ, коммуникация которого происходит в основном спонтанно. Приходится отметить слабость политической позиции Православия в частности в Украине и выигрышное самопозиционирование католиков, которые благодаря «либеральной» политике создают имидж более широкого, универсального образования, которое как бы снимает партикуляризм Православия.

Подытоживая, следует заявить, что проблема артикуляции православными католиков состоит в невыработанности общеправославной позиции, впрочем, сложившаяся позиция на основе Предания достаточно четко локализирует Католическую Церковь как церковь, которая пребывает в касательстве к Христовой Церкви, но не является ею, ибо пределы Церкви жестко определяются принципами единства вероучения, иерархии, евхаристического и молитвенного общения. Ее можно назвать «дистрибутивной» (отделяющей). Теоретическое признание РКЦ как правоспособной Церкви не отображается в повседневной практике православного сообщества, которое полно дискуссий по поводу правомочности оных решений. Прекрасным выражением православного отношения есть фраза Феофана Затворника «Я не знаю, спасутся ли католики, знаю, что я вне православия точно не спасусь». Таким образом, позиция Православной Церкви намного жестче, чем Католической, и обозначается прежде всего принципиальным несогласием с римо- и .папоцентризмом.

6. Экклезиологическая артикуляция.

В перспективе такого «диалога» не удивителен соблазн артикулировать его как «столкновение» двух разных и равных миров, что наблюдается в секулярной (позитивной) науке. Мы наблюдаем две версии вертикального упорядочивания церковного пространства – католическую (папоцентричную, где пределы Церкви обрисовываются горизонтом причастности) и православную («ортодоксоцентричную», сосредоточенную на принципе сохранения истинной веры, где пределы Церкви четко указаны пространством определенной коммуникации). Обе версии мотивированы эсхатологически-экзистенциальным стремлением к монизму интерпретаций сущности Церкви Христовой, которое не потерпит множественности и лежит в глубине самой сущности религии. Католическая позиция характеризуется поливариантностью и открытостью, православная – осторожностью и принципиальностью.

Проявляется потребность феноменологической артикуляции события – не накладывания на историю сложившегося в результате исторического процесса образа, а уточнению имен, наименования вещей своими именами. Кто и что на самом деле суть субъекты и предмет противостояния? Исходной предпосылкой автора является подход из глубины экклезиологической теории и практики периода до Х в., времен мужей Апостольских и отцов Церкви. Возможно, стоит взглянуть на ситуацию со стороны – не внецерковной, отчужденной от христианства и Христа, а глубоко внутрицерковной, из уст учеников апостолов и отцов Церкви. Такой подход сможет приоткрыть нам пути формулирования и разрешения проблемы, подсказать выход из того кризиса, в который заходят две равномощные системы интерпретации сущности и истории Церкви.

Автор считает, что значительную проблему в разрешении вопроса о единении представляют стереотипы восприятия религиозной действительности [1]. Обыденная речь иллюстрирует это в формуле «православие и католицизм», имплицитно высказываясь о их рядоположенности. Наряду с этим стереотипом существуют стереотипы типа «свой-чужой», где противолежащая сторона сразу обозначается как целиком иная, к примеру, католицизм воспринимается как не-христианство в силу неадекватности, православие – как недохристианство в силу ущербности, стереотипы о том, что католицизма и православия до Х в. не было, а отсюда – что христианство до 1054 г. не имеет ничего общего с современными конфессиями.

В теологических кругах, конечно, нет места горизонтальному пониманию этой оппозиции, поэтому они ближе стоят к намечаемой здесь переинтерпретации. Но в обеих системах интерпретации есть уклон либо в сторону радикального отделения и противопоставления как чужого (православный вариант), так и в сторону синкретического растворения Востока в море Римской Церкви, в сторону эклектического монизма. Считаем возможным сказать, что именно последовательное разворачивание в нужном русле теологического дискурса и ведет к такому пониманию, которое артикулирует церковное пространство на языке не православия-католицизма, а языке поместных Церквей. Именно понимание ситуации как отношения поместных Церквей в пространстве Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви иллюстрирует нам религиозно-теологическую метафизику раскола, подлинное значение и значимость их расхождения и диалога. Это конфликт не между «православием» и «католицизмом» а между Римской Поместной Церковью и четырьмя восточными Поместными Церквями, когда в плеяде Поместных Церквей возникло стремление к административному превосходству Рима. Произошло разделение Римской Церкви и остальных Церквей – реально отделение Рима от остальных, чему свидетельство уже количество Церквей по обе стороны. Обе стороны постулировали свою кафоличность, опровергая кафоличность других.

Эволюция Поместных Церквей происходила разными путями, формируя разные корпусы традиций. Традиционалистская самодефиниция традиционного христианства как Предания Церкви указывает на несостоятельность дихотомии. Традиции формировались как римская западная и греко-восточная, так и славянская, грузинская или сирийская. В XVIXVII вв. заключенные Римом унии на Востоке усложнили как диалог воссоединения, так и карту традиций, ибо положила начало традициям греко-католическим, сиро-католическим и т.д., которые сформировали отличающийся корпус предания. Существенная деталь состоит в том, что пределы традиций не совпадали с пределами раскола – Православное христианство объединило в себе автохтонные славянскую, греческую и сирийскую традицию, не многим ближе друг другу, чем латинской. Ранняя история Церкви свидетельствует о близости Рима и Константинополя в противовес Александрии, о союзах Александрии и Рима против Константинополя, о преемственности теологии Антиохии и Рима и с другой стороны Александрии и Константинополя, о коммуникации галльской Церкви с малоазийской в обход Рима [6]. Итак, Церковь не являлась моноцентрическим и унивокальным образованием, а диалогической системой многих Поместных Церквей, единых в вере и свидетельстве о Христе, независимо управляемых своими векторами исполнения функции Церкви и в себе являющих манифестацию Вселенской Церкви. Подобная интерпретация может показаться протестанской, ибо отрицает видимое единение и неявно оправдывает спонтанное образование христианских церквей, или радикально-«православной», отвергающей примат Рима и низводяющую Церковь в децентрализированное квазиединство. Но исходя из определения Церкви как таковой, из понимания ее как конкретное историко-иерархическое единство, протестантизм не может распознаваться как церковное общество, хотя вполне – как христианское, здесь же утверждается о полноценном пребывании Церкви. В отличие от позиции радикалов в Православии подобная артикуляция утверждает включенность Рима в церковное пространство и интерпретирует диалог не как «свой-чужой» или как двух равноудаленных сторон, а как диалог православных Поместных Церквей, из которых одна пребывает отобщенно от других.

Выводы

Диалог между двумя Церквами, которые претендуют на «уособлення» (воплощение) христианства и целокупное его изображение, возродившийся в ХХ в., радикально поставил проблему самоидентификации сторон диалога и аутентичной артикуляции его цели и смысла. Видение диалога в терминах двух направлений в христианстве не замечает интенциональной природы христианского сознания, его интенциональных объектов и содержания его интенций. Ядро сознания христианства является Церковь в ее онтологико-эсхатологической радикальности. В этом аспекте имеются католическая и православная законченные версии «едино возможной» артикуляции. Очевидно, что сущностная артикуляция может начинаться только исходя из первичного понимания феномена Церкви и характеристик внутрицерковных отношений. Но ее проблема состоит в сложности реставрации в условиях противоречия обеих существующих установок, в ходе которой необходимо выработать адекватное понимание места обеих сторон диалога в общей экклезиологической онтологии. Предлагаемая модель динамического понимания Церкви вместе с осознанием ее конкретности и определенности предлагает «срединный путь» между растворением «в любви» всех конфессий и радикального пуританизма-сектанства, в котором несомненными ценностями являются аутентичность идентичности Церкви и сохранение непрерывности и непротиворечивости ее Предания. На пути этого диалога, по мнению автора, наибольшая проблема состоит в совмещении систем предания, не согласование догматов или даже примат Папы, даже не совмещение иерархических структур, но совмещение корпуса sacrum, практических ритуальных практик (почитание святых, особенности празднований и т.д.). Таким образом, проблема интроспекции христиан, осознания их идентичности остается открытой и требует больших усилий не только в теологических или религиоведческих кругах, а в первую очередь в массовом сознании.

Список литературы

  1. Волковський Володимир, Дробович Антон. Спроба філософського осмислення стереотипів ісламу. // Іслам: історія, сутнісні виміри та сучасні тенденції. Матеріали VII міжнародної молодіжної релігієзнавчої літньої ьшколи. / Наук. ред. Л.Д. Владиченко, Т.В. Хазир-.Огли. – К.: 2008. – С. 179-190.
  2. Догматическое постановление о церкви (Свет народам) // Второй Ватиканский собор. Конституции. Декреты. Декларации. – М.: «Паолино», 1998. – С. 5-79
  3. Катехизис Католической Церкви. – М: «Рудомино», 1996. – 758 с.
  4. Лубський В.І., Теремко В.І., Лубська М.В. релігієзнавство: Підр. – К.: “Академвилав”, 2005 – 432 с.
  5. Олексій Добош (свящ.). Римська унія – не для українців. – К., 2006
  6. Поснов. М.Э. История христианских Церквей. – К., 2007 – 614 с.
  7. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / Сост. митр. Филарет (Дроздов) – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
  8. Об экуменизме // Второй Ватиканский собор. Конституции. Декреты. Декларации. – М.: «Паолино», 1998. – С. 119-141
  9. О восточных католических Церквах // Второй Ватиканский собор. Конституции. Декреты. Декларации. – М.: «Паолино», 1998. – С. 141-155
  10. Анатолий Чуряков. Равенский документ и первенство Папы // http://www.pravoslavie.ru/smi/113.htm
  11. Зеленков М.Ю. Мировые религии: история и современность // http://www.alleng.ru/d/relig/relig001.htm
  12. Ильин И. О православии и католичестве. // www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/ Ilin/pravkat.php
  13. Комментарий Службы коммуникации Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата по вопросу о перенесении резиденции главы Украинской Греко-Католической Церкви в Киев (5. августа 2005) // http://www.mospat.ru/archive/9915-1.html
  14. Максимов Юрий. Византийский урок для патриарха Варфоломея // http://www.pravoslavie.ru/smi/311.htm
  15. Митрополит Калавритский и Эгиалийский Амвросий. Папа, Патриарх и… объединение Церквей. // http://www.pravoslavie.ru/analit/28520.htm
  16. Определение освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 24-29 июня 2008 года) «О единстве Церкви» // http://www.patriarchia.ru/db/text/428916.html
  17. Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 24-29 июня 2008 года «О деятельности Преосвященного Диомида, епископа Анадырского и Чукотского» // http://www.patriarchia.ru/db/text/428878.htm
  18. Патриарх Варфоломей I заявил о готовности признать почетное первенство епископа Рима. Москва, 26 ноября 2007 г. // http://www.pravoslavie.ru/news/25017.htm
  19. Послание Священного Синода Элладской Православной Церкви митрополиту Пергамскому Иоанну (Зизиуласу), сопредседателю Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Римско-Католической Церковью // http://www.patriarchia.ru/db/text/389720.html
  20. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной Святителя Петра (Могилы), Митрополита Киевского // http://orthodox.org.ua/old/kateh.html
  21. Протокол №2 засідання Собору єпископів Української Православної Церкви // http://orthodox.org.ua/uk/node/2491
  22. Религии. Поль Пупар // http://alleng.narod.ru/d/relig/relig033.zip
  23. Табак Юрий. Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения.// http://svd.catholic.by/library/ytpik.htm
  24. Униатство, как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем. Баламан, 1993 г. //. http://svd.catholic.by/library/balaman.htm
  25. Эпштейн М.Н. Пост-атеизм, или бедная религия (журнал «Октябрь», #9, 1996, сс. 158-165) // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Article/Eps_Ath_Rel.php
  26. 1965. 15 сентября — 7 декабря. В Риме работала четвертая сессия Второго Ватиканского Собора.// http://www.pravoslavie.ru/arhiv/5585.htm
  27. Битва титанів: Москва і Константинополь сперечаються за першість Mіжцерковні стосунки // http://www.cerkva.info/2007/11/27/moscov.html

No tags for this post.
 

5 Responses to Экклезиологическая проблема отношений Православия и католицизма: попытка новой артикуляции

  1. Гильгамеш:

    Дарья, спасибо, да вот только где здесь псевдоправославные стереотипы? Я абсолютно не отрицаю вашего принципа, а «даже» здесь скорее подчеркивание верности и радикальности союбственно внутриправославного противостояния…

    А п.Дзюбу, видається, хвилює наукова риторика статті? Так, вона апробована…

    Vitalik Reply:

    Тут есть проблемы

  2. «…наметились проблемы участия православных в диалоге, когда выделились две партии – во главе с Константинопольским патриархом, который под давлением турок эскалирует диалог, выступает с либеральной позиции [26; 18; 15] как в экуменистическом, так и каноническом измерении, и во главе с Русской Церковью, которая занимает очень осторожную позицию и фактически наряду с Афоном и Сербской Церковью является оплотом консерваторов»

    Вы ниже сами поясняете, почему верхушка РПЦ пока побьивается провдить радикальные реформы:

    «Но среди мирян сохраняется высокий уровень настороженности и неприятия любого союза с Римом. Ситуацию усугубляет низкий уровень образованности в сочетании с высоким уровнем ангажированности, неглубокие знание базовых начал экклезиологии и истории Церкви»

    П.ч. миряне, по мнению иерархов — быдло. Они не понимают высокий смысл целования туфель Рим. Папы, в отличии от учеников Никодима Ротова…

  3. «Православное общество может быть условно разделено на две части – и это разделение коренится в драматической истории Православия в ХХ ст – радикалы, которые целиком и полностью отвергают любое сообщение с «отпавшими еретиками», требуют консервативной политики «сохранения чистоты Православия» и в борьбе за эту чистоту противостоят ДАЖЕ самой иерархии…»

    Судя по этой фразе, автор подвержен сильному влиянию псевдоправославных стереотипов.
    Почему «даже»? Что главное в Церкви — цепляться за иерархию (болезнь многих рядовых прихожан МП, которые хоть и счтают, что архиереи еретики, но отойти от общения с еетиками почему-то боятся) или правильное, православное Исповедание?

    Для развенчания подобных стереотипов рекомендую ознакомиться с работой Ж. К. Ларше «ИСПОВЕДАНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ, КАК ОСНОВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ»: http://lampada.ucoz.ru/publ/6-1-0-6

  4. Ігор Дзюба:

    «2. Сциентическая интерпретация.
    Секулярная модель понимания эксплицируется….Подобная секулярная интерпретация создает образ равноудаленного от первоистоков дезинтегрированного социума; объективированность выражения приводит к элиминированию, утрате…» — офігіти! ))))))))

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика