Згідно з А.Бергсоном, у кожному філософському світогляді присутні два головні елементи: первинна інтуїтивна ідея та спроба її відрефлектованого викладу і обґрунтування. Очевидно, що для східної патристики вихідною є ідея особистості — новизна християнського світогляду в тому і полягала, що Бог і людина є начала особистісні. А сама східна патристика є першою спробою теоретичного формулювання християнського персоналізму в цілісну систему теології, антропології та теоантропології.

Дивно, але вивченню категорій, за допомогою яких персоналізм у східній патристиці переходить із стану інтуїтивної ідеї у теоретичну систему, в літературі приділяється мало уваги. Як правило, дослідники спиняються на тому значенні категорій патристики, що лежить безпосередньо на поверхні, і намагаються проінтерпретувати основні поняття східно-християнського персоналізму відповідно до власних теоретичних концепцій чи практичних потреб. Деякі дослідники в східній патристиці вбачали лише один з видів християнського платонізму. Адже неможливо не помітити певних аналогій між антропологіями платонізму (та неоплатонізму) і християнства: в ученні про душу, про вищу здатність людини — розум, про доброчесності, споглядальне пізнання та екстаз. Принципову демаркацію між античним та християнським типами платонізму вдалося провести лише Е.Іванці в його ґрунтовній праці «Християнський Платон. Запозичення та перетворення платонізму отцями». В сучасній дослідницькій літературі досить гучно заявила про себе протилежна школа інтерпретації східної патристики. Йдеться вже не про «архаїзацію» патристики в її редукції до платонізму, а про її «модернізацію» шляхом вияву «екзистенціальних» ідей в текстах мислителів східної патристики або хоча б в якомусь «духові їх вчення». Біля витоків цього напрямку інтерпретації стояли видатні російські дослідники — В. Лосський та І.Мейєндорф. Найбільшого розвитку екзистенціальна версія прочитання патристики набула в творах Х.Яннараса та І.Зізіулуса, залежність яких як філософів від М.Гайдеґгера та М.Бердяєва є безсумнівною.

Головною помилкою цього напряму патрології є абсолютизація значення патристичного поняття іпостасі, відрив цієї категорії від іншої, нерозривно пов’язаної з нею, — сутності. Через ототожнення «іпостасі» із сучасним поняттям екзистенції ця школа дослідників доходить до повної анігіляції змісту цієї категорії, до тверджень, що особистість — це лише трансценденція над сутністю. Наукову неспроможність цього напряму патрології переконливо довів Г.Лурьє. Такі помилкові інтерпретації можливі лише через невирішеність важливого дослідницького завдання — всебічного вивчення розуміння основних категорій самими святими отцями. Усвідомлення множинності взаємопов’язаних значень категорій дасть можливість і правильно інтерпретувати теоретичну систему східної патристики в цілому і в її головних елементах — теології, антропології та тсоантропології. Необхідним є, насамперед, адекватне розуміння значення категорій іпостасі (особистості), сутності (загального) та енергії (дії як прояву особистого і загального).

У кожному сущому як предметі онтологічного аналізу представники східної патристики виділяли два виміри — сутнісний та іпостасний. Відповідно до цього мислились два ряди основних онтологічних категорій. Найпростішою тріадою, за допомогою якої аналізується будь-яке суще в його есенційному вимірі, є «сутність, здатність, діяльність» (oysia, dynamis, energeia). Сучасний дослідник В.Караяніс виділяє цілий ряд взаємопов’язаних значень категорії «сутність» в патристиці [2, 33-44]. Сутність це: щось існуюче; основа речі; основа для сутнісних та випадкових якостей речі; загальне для сущих одного виду чи роду та принцип їх уніфікації; основа енергій сущих; принцип онтологічного руху сущих від їх причини до їх цілі або досконалості. Синонімічним поняттям для позначення загального буття в патристиці є категорія природи (physis). Максим Сповідник пише: «Сутність і природа тотожні, оскільки обидва позначають запільне та універсальне» [4,149В]. Поняття «dynamis» в межах даної тріади означає, скоріше, не потенційний стан, а здатність і силу щось здійснювати. «Здатність є із сутності і в сутності» — зазначає Максим Сповідник [4, 33В]. Поняття «energeia» означає власну актуалізацію сутнісноїсили, адже «сама здатність має діяльність» [12,160]. Але це не автоматичний перехід здатності в діяльність, адже діє, власне, носій сутності, якому належить ця сутність. Максим Сповідник підкреслює, що «енергія не є наслідком однієї здатності без імпульсу (горе) свого власника» [4, 1261С]. До Максима Сповідника тріада категорій «сутність, сила, діяльність» зустрічається у Ямвліха, Прокла, Діонісія Ареопагіта [6, 103-105]. В коментарі до Діонісія тріада ускладнюється до тетрактіди: «сутність, здатність, властивість, діяльність» [12, 160, 319, 105]. Додається поняття «hexis», філософське значення якого -властивість, стан, навичка та якість. Властивість — це конкретизація здатності, і вони відрізняються між собою подібно до того, як здатність вогню горіти, а властивість вогню — нагрівати чи опікати. Енергія — це здійснення здатності, а значить, здійснення і властивостей [12, 160].

З іншого боку, ця тріада може спрощуватись до категоріальної пари «сутність-енергія». Енергія є онтологічним «виявом сутності» [6, 111-114]. Максим Сповідник пише: «Істинним виявом сутності є природно належна їй здатність. Не було б відступом від істини назвати її (цю здатність. — Ю.Ч.) природною дією (physike energeia)…» [4, 1048АВ]. Таким чином, виявленням сутності є і її здатність і її енергія як реалізація здатності. Тому можна спрощувати тріаду, коли йдеться про енергію як вияв сутності. Щодо Бога, то таке зведення тріади до категоріальної пари «сутність — енергія» просто необхідне, тому що в Богові не має окремо здатностей, які були б потенціями. В Богові всі здатності — енергійні, актуальні.

Іноді Максим Сповідник додає до тетрактиди п’ятий елемент, підкреслюючи, що енергія знаходить свій вияв у конкретних справах (erga).

Отже, сутнісний вимір онтології описується патристикою за допомогою пентактиди категорій «сутність, здатність, властивість, енергія, справа».

Але головним внеском східної патристики в теорію буття було вчення про іпостась. Воно зробило можливою появу принципово нової онтології, чільне місце в якій займає поняття особистості.

Сутності як загальному протилежна іпостась як окреме, конкретне. Василій Великий пише: «Сутність та іпостась відрізняються так само, як загальне і індивідуальне, наприклад, як «жива істота» і певна людина» [10, 162]. Найменування іпостасі «мають значення окремого, під ними розуміється не спільність природи в значущому, але визначення предмета за його якістю, що відрізняє і не має жодної спільності з однорідним їй предметом; таким є, наприклад, ім’я Павло або Тимофій» [10, 86]. Максим Сповідник дає більш стисле формулювання: «Іпостась є сутність з відмінними властивостями» [4, 528А]. Іпостась є конкретизацією загальної сутності як неподільне окреме існування. Ця конкретизація є не якимось поступовим логічним або онтологічним процесом, але завжди — онтологічною даністю. Іпостась виникає не шляхом конкретизації сутності, а походить від іншої іпостасі тієї самої сутності. Іпостась «іпостазує» сутність, індивідуалізує її неповтор­ним чином, оскільки вона є унікальним самобуттям, яке виявляється в іпостасних відмінних властивостях, але не створюється ними.

Сутність у відношенні до іпостасі є універсальним, загальним для речей одного й того самого роду або виду. Як універсалі сутність — абстрактна й існує лише в іпостасях, котрі як особисте та індивідуальне буття — реальні [2, 44]. Безіпостасної природи (сутності) не існує [З, 1280А]. Іоанн Дамаскін пише про те, що існують тільки іпостасі, сутності ж мають буття в них [13, 205]. Однак, сутність, будучи загальним та універсальним, що існує в конкретних індивідах, іпостасях одного виду, не є абстракцією, логічною фікцією, загальною ідеєю даного виду. Такою загальною ідеєю, яка теж відрізняється неабстрактним існуванням, є «логос буття» сутності, Божа думка про певний рід сущих. Сутність — це не загальна ідея, але загальне існування, що співвідноситься з іпостассю як з окремим конкретним існуванням [13, 205].

Іпостась не є частиною сутності. Іпостась є «окреме не тому, що одну частину сутності має, а іншої частини не має, але тому, що воно як неподільне є нумерично окремим» [13, 205]. Іпостась — це індивідуалізована цілісна сутність, а не частина сутності. У цьому розумінні вона визначається як сутність разом з іпостасними властивостями, що самостійно існує.

Іпостась пізнається за своєю індивідуальною властивістю, яка вказує на походження іпостасі, на її відношення до інших іпостасей, які або породили її, або вона породила їх [13, 19-27,205]. Особиста властивість характеризує іпостась, а не індивідуалізує її. Іпостась -Це конкретне буття, яке визначається своїм походженням, виявом якого є іпостасна властивість.

У розумних сущих іпостась тотожна особистості (prosopon) [З, 1193А, 1309В, 1924В; 4, 149В, 152В, 545А], тому що особистість є саме конкретним розумним воліючим буттям. Особистість — це конкретне індивідуальне буття розумової сутності, а не суб’єкт самопізнання або воління, адже воля та свідомість, згідно із мислителями східної патристики, є властивостями сутності.

Для Бога як єдиної простої сутності є неможливим ніяке конкретне мислення, але для Бога як Трьох Іпостасей, Особистостей, таке мислення, при всій його інтуїтивності, є можливим. Оскільки в цьому мисленні є можливим будь-який ступінь конкретності, то божественне мислення включає в себе як чисте трансцендентальне апріорі, так і конкретні апріорі окремих можливих видів сущих, окремих конкретних індивідуальних сущих і навіть окремих індивідуальних властивостей сущих. Тільки абсолютно безконечне в усіх відношеннях може бути настільки різноманітною апріорністю, кожна сфера якої також є безконечною.

Мислення Бога є енергією Його сутності, і тому Він породжує сферу чистих трансцендентальних ідей та категорій, які мають необхідний загальний характер. Мислення Бога здійснюється Трьома Особистостями, і тому Він породжує сферу чистих конкретних апріорі, тобто мислить безконечність можливих сущих, мислить безконечно можливі світи. Бог має свободу-здійснювати чи не здійснювати у позарозумовому бутті який завгодно можливий світ, і якщо здійснювати, то коли і як. Оскільки всі конкретні можливі світи є породженням особистішого мислення Бога, то жоден з них необхідно не виводиться із загального чистого трансцендентального апріорі. Бог (1) вільний у тому, творити чи не творити світ взагалі, (2)    вільний у тому, який саме творити світ з усіх можливих світів, (3) вільний у тому, як і коли творити світ. Отже, (1) світ не є необхідним породженням божественного мислення; (2) конкретні закони цього світу не є абсолютно необхідними, незважаючи на те, що чисте трансцендентальне апріорі робить можливим будь-який світ, і його закони, і категорії необхідно здійснюються в будь-якому із світів, які б не створював Бог; (3) світ не обов’язково є вічним, як це вважали античні філософи.

Мислителі східної патристики створили вчення про три окремі типи реальності: логоси, ноумени та феномени. Логоси — це ідеї, які мисляться самим Богом і тому є енергіями його сутності, але які не утворюють особливого світу, оскільки не мають самостійного існування ні поза Богом, ні в самому Бозі. Бог за сутністю поза своїми думками і має свої ідеї як свої енергії, а не як свою сутність. Особливого роду ноуменальний світ (світ ангелів, духів) твориться Богом як здійснення деяких Його ідей, але не як буття божественного Розуму. Ангели — теж не платонівські ідеї щодо чуттєвих речей, а самостійна реальність, так само залежна від ідей-думок Бога, як і чуттєві речі, і яка не може бути сукупністю першовзірців для чуттєвих речей. Ноуменальне і чуттєве буття, ангели й речі взаємно незалежні, і тому в кожній з цих областей реального буття повинні бути самостійні апріорні структури, які уможливлюють кожний з цих регіонів буття. Крім того, особливими сферами буття чи діяльності сущих, які мають потребу в особливих апріорних структурах, є моральність, історія, святість. Всім особливим апріорним структурам конкретних областей буття передує апріорі сущого взагалі, яке робить можливим буття сущого, буття всіх сутностей як сутностей.

Максим Сповідник будує свою теорію божественних ідей, розділяючи логоси (ідеї-енергії) відповідно до тих видів буття, які пізнавані нами. Первинним видом логосів є «надрозумові логоси, які належать самому Божеству». Ці логоси «безмежно віддалені від будь-якого тварного єства», тобто абсолютно трансцендентні. Вони непізнаванні для людини, «оскільки природа сущих не має якоїсь можливості володіти сприймаючим зв’язком з ними» [14, 94]. Максим Сповідник називає їх «неосягненними думками, властивими Божеству» [14, 94]. Ми через неосяжність цих логосів не можемо знати всю їх безконечну множину. Однак ми знаємо, що серед логосів існують логоси сутностей сущих, тотожні з лотосами існування. У складі цих логосів сущих необхідно виділяти окремо логоси ноуменальних сущих і логоси чуттєвих сущих, які є основопо­ложеннями та законами цих видів буття. Логоси сущих мають ряд найважливіших функцій: 1) вони творять і визначають сутності сущих; 2) приєднують до сутностей існування; 3) визначають прихід сущих у буття (генезис сущих); 4) спричиняють все знання і всю доброчесність [14, 94].

Загальна сутність має ті суттєві властивості, що входять до її визначення. Акт створення речі передбачає, що до загальної сутності з її загальними властивостями повинні одночасно приєднуватися іпостасні властивості речі та існування речі. Тільки тоді річ є даною як реально існуюча іпостась певного роду чи виду. Отже, тільки приєднання до сутності іпостасного існування породжує іпостась (індивідуальну річ, або конкретну живу істоту, або особистість). Наприклад, до сутності «ангел» з суттєвими властивостями «розумності», «безтілесності» тощо приєднується іпостасна властивість, наприклад, «бути архангелом Гавриїлом», і одразу ж приєднується існування як існування саме цією іпостассю -архангелом Гавриїлом («бути архангелом Гавриїлом»). Інший приклад — людина. Людина — це складна природа, тому її сутність включає в себе як суттєві тілесні властивості (загальне для всіх тілесне влаштування — голову, руки, серце і т.ін.), так і душевні властивості (розумність, свободу волі і т.ін.). Але це загальна ідея людини. Потрібно ще приєднати іпостасну властивість («бути цим Петром», наприклад) та існування. Іпостасна властивість цієї людини вказує на походження її іпостасі, існування якої починається із генезису. Приєднання до сутності іпостасної властивості та існування — це єдиний процес генезису, виникнення певної реально існуючої іпостасі визначеної сутності. До сутності приєднується іпостасне існування — «бути цим ось Петром», де момент «бути» є моментом існування саме Петром, а момент «Петро» — момент іпостасі — завжди є моментом реально існуючої іпостасі «Петро».

Мислителі східної патристики стверджують: якщо приєднання іпостасного існування, а отже, і приведення речі в буття, здійснюється волею Бога, то покладання самої цієї речі як єдності сутності речі, її суттєвих таїїіпостасних властивостей, здійснюється мисленням Бога.

Бог хоче, щоб речі існували не тільки у своїй самостійності та відмінності від Нього, а й щоб речі існували і в єдності з Ним, у причетності до Його блаженного буття. Тому творча і вольова енергії Бога визначають не тільки існування сущих (тим часом як мисляча енергія Бога визначає сутності та якості сущих), але і рух цих сущих у напрямку до мети всього — до Бога і до власної досконалості кожного сущого в єдності з Богом. Тобто творча енергія Бога визначає здійснення сутностей сущих, здійснення сущих як існуючих, як моральних, як пізнаючих, як святих [2, 95-100]. Для Максима Сповідника Бог — це не оформлювач співвічної йому матерії, але єдиний початок сущих у їх цілісності та індивідуальних різноманітностях [2, 95-100]. Іпостасні властивості речі мисляться Богом як tropos tes hyparxeos, спосіб існування речі. Якщо сутність речі виражає «що є» речі, то спосіб існування виражає «як є» речі. Наприклад, спосіб існування Сократа — «бути Сократом, сином Софроніска з дема Алопека», тоді як за сутністю, за логосом сутності, Сократ — людина. У особистостей іпостасні властивості вказують на походження цієї іпостасі як особистості. У простих речей іпостасними властивостями виступають унікальні комбінації загальних властивостей саме цієї іпостасі. Тому опис індивідуальних неособистісних створінь відбувається через перелік конкретної суми таких властивостей, як форма, колір, величина, час, місце та інше [З, 1945В].

Можна припустити, що спосіб, образ існування особистостей існує в Божественному мисленні не як ідея чи поняття, але, скоріше, як схема, образ. Тропоси як образи індивідуальних речей, якостей і створінь є продуктом творчої сили Бога. Але такого роду «уявлення» індивідуальних речей, створінь, особистостей не є довільним уявленням. Творча енергія Божа «малює» образи речей та створінь у згоді з логосами сутностей сущих; тобто Бог «уявляє» індивідів тільки тих родів і видів, логоси яких подані в його мисленні як логоси світу, що справді здійснюється.

Покладання створених сущих не є розширенням (ніби продовженням) божественного, але є покладанням того, що раніше не існувало, і тому є «приведенням сущих в буття з нічого». Творення речі не є логічним поєднанням сутності, властивостей та існування як «судженням» Бога, але завжди є чудом виникнення за волею Бога того, чого не було, чудом творіння з нічого.

Вчення про створення світу за волею Божою дає можливість провести онтологічну різницю між нествореним і створеним як між незмінним і тим, що змінюється. «Адже всіма неодмінно визнається те, що єство нестворене, не змінюється і є завжди тотожним; єство ж тварне не може перебувати без змін, тому що сам перехід із небуття є деякий рух і зміна в існуюче з небуття» [11,142]. Постійно мінливе плинне буття не є самодостатнім, воно існує лише в причетності до Божественного буття. Так само, як незавершене в собі становлення прагне до своєї причини як своєї мети, в котрій воно знаходить вічнорухомий спокій.

Те, що створене, є постійним становленням, не приводить мислителів східної патристики до платонівського висновку про ілюзорність і неіснування постійно мінливого й плинного. Афанасій Александрійський, говорячи про творення світу як про вольовий акт Бога, «не хоче редукувати створене існування до пустого феномена. Творчий акт Бога продукує… іншу сутність, відмінну від Його особистої. Продукує сутність, гідну Бога, яка заслуговує Його любов і турботу» [5, 130]. Таким чином, створений світ і залежить від Бога, як існуючий у причетності до Його енергій, і є самостійним, як дещо повністю відмінне за своєю сутністю від Бога.

Очевидно, що диво створення світу відбувається не за шість звичайних «календарних» днів, адже сама можливість лічби днів виникла лише на «четвертий день». Отже, «днями» позначаються певні епохи в розвитку світу. Василь Великий не заперечує еволюції природи, а, навпаки, пояснює її можливість. Божественне рішення про створення окремого виду реальності «миттєво робиться дійсністю, згідно з волею Бога та Його творчим логосом» [9, 56], а потім вже кожний вид поширюється та поступово проявляє всі свої, потенційно закладені в його сутності, властивості «протягом періоду подальшого часу» [9, 56]. Таким чином, помисливши одного разу загальну логосну структуру світу, Бог дозволяє поступово здійснюватися світу відповідно до цієї логосної схеми під час руху космічної еволюції.

Бог творить все інше, ніж Він Сам, щоб воно було причетне до Його блаженного існування. Радість буття дарується сущим заради її повноти в блаженстві обожнення. І людина — це особливе створіння, покликане до найважливішої ролі у здійсненні цього загального задуму. Людина як духовне і тілесне створіння (мікрокосмос) покликана бути посередником між Богом і створеним сущим. Через людину, яка поєдналась з Абсолютом, божественні енергії, що обожують, можуть вилитися як на ангельську природу, аналогічну нашим душам, так і на матеріальне буття, з яким пов’язані наші тіла. Саме з цим Божим задумом узгоджується структура людської природи.

Важливим для історії філософії є питання про походження основних категорій патристичної думки. Патристика не звертає особливої уваги на використання терміна «oysia» у Платона, оскільки запозичує з античної філософії арістотелівське розуміння поняття сутності [2, 34]. Основою для розрізнення іпостасі та сутності стає вчення Арістотеля про первинні та вторинні сутності [2, 34-35]. Правда, іпостась, що визначається за аналогією з арістотелівською «первинною сутністю» як конкретно існуюче щось, може бути не тільки чуттєвою даністю, адже, згідно із патристичним вченням, існують і ангельські, і божественні іпостасі [2, 34]. Сам термін «іпостась» в творах античних мислителів має значення «існуюче щось», а отже, означає для них те саме, що і термін «сутність» [8, 253-255; 2, 70-71]. Власне, патристичне означення поняттям «іпостась» особистішої реальності не має жодних коренів в античній філософії [8, 253-255]. Сутність визначається мислителями східної патристики за аналогією з «вторинною сутністю» Арістотеля як загальне і родове, що може існувати лише в іпостасях [2, 34-35]. Термін «природа» в патристиці за своїм значенням є тотожним поняттю сутності, тому що сутнісне мислиться як початок природного руху та спокою [2, 39-44]. Таке ототожнення виступає однією з можливих інтерпретацій арістотелівського розуміння «природи». Поняття «здатність» («dynamis», «сила», «потенція») в філософії Арістотеля має декілька значень. По-перше, «dynamis» -це джерело видозмін або для самого носія цієї здатності, або для інших реальностей під його впливом [1, 20]. По-друге, це пасивна властивість речі, можливість змінюватися під впливом іншої реальності, іншого діяча [1, 20], По-третє, це здатність до збереження річчю всього суттєво їй властивого [1, 20]. Мислителі східної патристики використовують термін «dynamis» переважно в першому арістотелівському значенні [6,103-123], тобто як природну або сутнісну здатність до дій [6, 103, 122]. Два інших арістоте-лівських значення поняття використовуються рідко [13,98]. Наголос саме на першому значенні цього поняття визначається потребами побудови онтології створеного сущого. Саме в створених сутностях «здатності» передують «енергіям», тоді як для опису божественної реальності всі три арістотелівські значення «dynamis» непридатні, оскільки вона мислю ься представниками східної патристики як абсолютна трансцендентна актуальність. Поняття «енергія» («energeia») у Арістотеля має значення актуального стану речі, природної дії, довершеної повноти вияву природних властивостей як результату дії [2,154-156]. Важливе для Арістотеля твердження, що актуальність передує потенції, ігнорується мислителями східної патристики [2, 188]. Термін «енергія» використовується останніми переважно в його значенні природної або сутнісної дії [6, 103-123, 269, 50-52, 183-189]. Поняття «логосу сутності» має стоїчне походження [7, 77-80], широко використовується в неоплатонізмі [І, 78-94], Мислителі східної патристики вилучають це поняття з пантеїстичного контексту, надають «лотосам» значення трансцен­дентних загальних принципів — думок-волінь Бога, згідно з якими Він мислить, творить і зберігає в існуванні речі та істоти, визначає іх сутності. Поняття «тропосу існування» має оригінальне патристичне походження, оскільки винайшов його в IV ст.

Амфілохій Іонійський [6, 155-156]. Це поняття знадобилось мислителям східної патристики для пояснення джерела оригіналь­ності кожної іпостасі створеного сущого. Адже ця остання не могла бути лише конкретизацією загальної сутності, і їм довелося створювати теорію особливих апріорних принципів, що визначають особистісне в людях і ангелах. Отже, категорії думки, які використовують представники східної патристики, виникають в результаті пристосування переважно арістотелівських понять для потреб адекватного виразу їх власного світобачення.

В результаті цього, далеко ще неповного, розгляду можна зробити певні висновки. В кожній створеній речі або істоті представники східної патристики виділяють два моменти -сутнісний та іпостасний. Сутність (та синонімічне поняття «природа») визначається як загальне для речей чи істот певного роду або виду. Іпостась — це існуюча індивідуальна реальність, якою для неживого є окрема річ, для живого — істота, для розумного живого -особистість. Інтелігібельними принципами, що визначають сутності та іпостасі, є логоси буття, які є думками та боліннями Бога щодо речей певного роду або конкретних особистостей. Сутностям розумних сущих притаманні загальні властивості та здатності, які реалізуються в конкретних діях (енергіях), що здійснюються лише при наявності імпульсу з боку особистості. Саме за допомогою категоріальних пар «сутність — іпостась», «сутність — енергія», «логос буття — спосіб існування», тріади «сутність — здатність (властивість) — енергія» представники східної патристики вибудували свою теоретичну систему.

Подальші дослідження повинні відповісти на питання про конкретну методологію використання категорій для формування основоноположень теології, антропології та теоантропології східної патристики.

ЛІТЕРАТУРА

1.Gersh S. From Jamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. -Leiden, 1978.

2. Karayianis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. -Paris, 1996.

3.Leontius Byzantine, PG 86.

4. Maximus Confessor. PG 91.

5 Meyendorf J. Byzantine theology; Historical trands and doctrinal ‘ themes. -N.Y., 1974.

6. Sherwood P. The Earlier Ambigua of Maximus the Confessor. -Roma, 1955.

7. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. — Lund, 1965.

8. Болотов B.B ЛекциипоисториидревнейЦеркви.-Пгр., 1918. -T. 4.

9.  Василий Великий. Творення. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра,

1900. -Т. 1.

10. Василий Великий. Творення. — Св.-Троицкая Сергиева Лавра,

1901. -Т.6.

11. Григорий Нисский. Творення. -М., 1861.-Т. 1.

12. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии.-СПб., 1995.

13. Иоан Дамаскин. Точное изложение православной веры. -СПб.,1894.

14. Максим Исповедник. Творения. — М., 1993. — Т. 2.

 

Добавить комментарий

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.

Яндекс.Метрика