Памяти Владимира Бибихина

 

1. Основоположения

 

Эта работа выросла из доклада на конференции, посвященной творческому наследию Владимира Вениаминовича Бибихина (СПБ, май 2013 г.).

Две темы философии В. Бибихина особенно близки мне: понимание события философствования как первоначинания мысли («другое начало»). «…Мысль <…> не может быть ничем другим, как первой философией. Это значит, что она должна уметь начать с начала…»[1]. Вторая – изначальная странность того, чем пробуждается философское внимание-удивление – странность «софии», ее загадочность, которая лишь развертывается, углубляется истинным философствованием

Обе названные темы прямо соотносятся с философским характером европейской культуры. Первая тема, тема первой философии, понятой как новоначинание  – намечает хроно-логику (склад времен) исторического бытия европейской культуры, ее ренессансный характер, так сказать, среди-временность: существование на границах своих времен-эпох, не уходящих в безвозвратное прошлое. «В Ренессансе, – говорит Бибихин, – мы имеем дело с солью, сутью всякой, в том числе средневековой и новоевропейской истории»[2].  Вторая – странность, отстраненность, разно- и много-сторонность истины (софии) – определяет смысловую топо-логику этой культуры как культуры культур, культуры-на-границах, культуры не автохтонной, а среди-земной. Это культура на границах стран-культур и времен-эпох. Именно среди-земный и ренессансный характер европейской культуры делает эту культуру по существу своему философствующей.

«Имя «философия»,  – читаем у Хайдеггера, – если мы действительно слышим его, а услышанное обдумываем, зовет нас в историю греческого происхождения философии. Слово φιλοσοφία как бы стоит на свидетельстве о рождении нашей собственной истории, можно даже сказать, на свидетельстве о рождении современной эпохи мировой истории, которая называется атомным веком»[3]. Дела, стало быть, обстоят не так, что среди всего прочего в европейской культуре есть еще и философия, а в ней – первая. Философия и есть тут первое. Не какая-нибудь «софия» – античная, христианская, просвещенская… – образует «телос» европейской культуры, а именно меж-софийное, фило-софское уморасположение.

То, что называют Европой, – способ существования, не связанный ни этнически, ни национально, ни политически, ни конфессионально. Единственное, что придает внутреннюю связь Европе, – культура, а культура эта в существе своего бытия определена философствованием. Здесь могут возникать и гибнуть империи, происходить эпохальные разрывы, конфессиональные расколы, политические размежевания, войны, но есть то, в чем сообщены друг другу эти разнородные – этнически, национально, ментально, конфессионально, эпохально – миры. То, что образует средиземноморскую Европу, что сообщает ее с северо-германской, что сообщает западную Европу и восточную, старый и новый свет, – это фило-софское расположение, творящее европейскую культуру как сообщенное себе существо.

Что же это за расположение?

 

2. Философствование. Филия и софия философии

 

Шеллинг однажды сказал о Декарте: «…Он начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой все, что было сделано в этой области до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал»[4]. То же самое можно сказать о любом философе, если это философ не по званию, а по призванию, т.е. – если это изначальная, оригинальная, целиком собственная мысль. Лишено смысла сопоставлять философские понятия, идеи, концепции, минуя решающее: сам ум, в котором и которым эти понятия умеют понимать. Философии – не завершенные системы понятий, а источники мысли, умы, все еще могущие мыслить. Начиная разговор о трансцендентальных идеях, Кант вспоминает идеи Платона, но идеи-проблемы Канта имеют смысл в «чистом разуме» Канта, а идеи-виды Платона в его nous’е. Чтобы перейти от одних к другим, надо совершить сложную работу преобразования ума, своего рода metanoia. Собственная философия это взятие в собственность – под собственную ответственность – всего сущего, мира[5]. Понимая, принимая в свой ум сам мир, философ  берет на себя персональную хозяйственную ответственность (способность и  готовность отвечать) за мир, за человека этого мира и бога этого мира, за то, что приобретает характер «самой» реальности (может быть, сакральной) и за умность собственного ума, понимающего этот мир. Если так понимать философию, ее история предстает не как набор метафизических выдумок, а как собрание философствующих умов. Они могут на деле со-ответствовать друг другу в изначальной, т.е. философской, ответственности за истину.

Как же сообщены друг другу эти умы? Как они – сообща – заняты делом философии? Как они могут со-ответствовать друг другу в философской ответственности?

По слухам, философию философией, а себя философом назвал Пифагор. Пифагор, опять-таки по слухам, мудрец из мудрецов, посвященный во все таинства ойкумены, побывавший и в Аиде, не один раз перевоплощавшийся, – словом, всевидавший и всеведущий. Именно он, Пифагор, – словно подводя итог своим странствиям в поисках мудрости – сказал-де: «мудры только боги, а мы – со всеми нашими мудростями, тайными и явными, древними и новейшими – только фило-софы», то есть друзья мудрости. Человек – по своему человеческому существу – друг мудрости, фило-соф, а не софос, не мудрец. «Филия» понимается здесь не педагогически – как школа мудрости, – а как умудренность человека в своем отношении к мудрости: вершина человеческой мудрости в том, что мудрое (божественно истинное) – это всегда другое.

Слово дружба такой же подарок русского языка философии, как слово Dasein – подарок немецкого языка. Оно подсказывает, что в дружбе речь идет не о родстве, супружеской дополнительности или любовном владении, а о взаиморасположении других друг другу. Друг дорог как другой, дружеская близость это близость других самим себе, как «Я» и «Ты», другое бытие в качестве насущного моему собственному бытию. Дружба в собственном смысле слова, определяет Аристотель, это расположение равно добротных людей друг к другу, вызванное не выгодой и не удовольствием, получаемыми от другого, а вниманием к благу – тому, что и делает добротным – другого как возможному другому своему благу. «Те, кто желает друзьям блага ради них (а не ради себя. – А. А.), друзья по преимуществу» (EN. 1156b10). Истинное дружеское расположение возможно только в том случае, если каждый сам расположен к истине, доброжелательность друг к другу питается добро-желательностью, расположенностью каждого к добру. Такое «расположение», по-гречески εὐνοία, – хорошее уморасположение, благомыслие. Для «филии» философии это значит – благорасположение друг к другу в общем расположении к истине-благу, к «софии», личное понимание друг друга в общем понимании того, что культивирует человека в человека. «Питая дружбу к другу, питают ее к благу и для самого себя, ибо, если добродетельный[6] становится другом, он становится благом для того, кому друг» (EN. 1157b35).

Греческое слово φιλία вполне передается русским словом дружба. Как составная часть слова фило-софия оно означает и отношение к «софии», и отношение философов друг с другом. Но в русском слове содержится указание на важный для нашей темы парадокс: друг в нашем со-дружестве с «софией» не только остается, но, может быть, впервые становится совершенно другим. Греческое слово фило-софия означает некое дружелюбие к «мудрости» и, соответственно, дружелюбие к другому другу «мудрости», русское слово подсказывает, что это содружество других друг другу.

Стало быть, возможность фило-софии предполагает, кажется, взаимоисключающие условия-требования: (1) по изначальности мысли она, говорил я, всегда авторская, персональная, не только всегда моя, но впервые выводящая на свет самого «меня», собственника своего мира; (2) обращенная к горизонту самого мира – всеобщего, истинного, софийного – философия хочет быть единственной, никаких «других»; (3) теперь же выходит, что она может существовать только в некой минимальной общине, в общении друзей «софии» других друг другу. Простейшая община философии может быть определена так: другие друг другу друзья другого. Месторасположение этой общины – философствующий ум («ума палата», – как говорил В. Библер).   

Но действительно ли для философской мысли необходимо общение? Если она обречена на авторскую разноголосицу, то не симптом ли это провала всего предприятия? И правда, в реальной, как говорят, истории философии перед нами скорее спор «авторских» взаимонепониманий, скорее склока и скандал, чем дружба. Рассуждать о дружбе друзей истины и блага хорошо, но начинает свою «Этику» Аристотель решительным заявлением: даже если нечто философски значимое, положим, «идеи-эйдосы» «…ввели близкие нам люди (φίλοι ἄνδρες – друзья)», долг философа «…ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого[7] <…> Ведь хотя и то и другое дорого (φίλοιν), долг благочестия (ὅσιον – почтения к божественному установлению) – истину чтить выше» (EN. 1096a15). Так разве могут другие друг другу быть в содружестве с одной-единственной истиной? И почему, в каком смысле истина или благо, словом то, что образует философское содружество, само полагается как другое, принципиально разрушающее дружеский консенсус? Не вернее ли сразу взять более традиционный образ такого рода общины: сообщество единомышленников в со-мыслии единого? Но, хотя традиция нам близка, долг философии истину чтить выше.

Стоит обратить внимание на решительность аристотелевского отказа. Истинное – вовсе не в поправках (положим, к «теории идей»), а в другом. И то, речь ведь о первом начале, определяющем бытие, становление и знание, об архитектонике умного пространства, где все получает свое определенное место, назначение и потому – верное понимание. Тут поправками не отделаешься, каждое философски значимое движение меняет ум, которым и в котором мир открыт с самого начала, – оно меняет все с самого начала, потому и все, что с начала. Пусть история науки может быть описана если и не как простой рост знания или пресловутый прогресс, то все же как развитие в духе одного – научного – метода. Это развитие предполагает критическое самоисправление, ревизию аксиоматики, революционную смену «парадигм», но есть нечто одно, о чем эта сказка сказывается. Все прошлое этой истории должно войти в настоящую теорию согласно принципу соответствия. Это значит, что наука – производная одного определенного ума, теоретическая физика коренится в одной определенной метафизике с ее собственной онтологией, гносеологией, методологией.

Если же что-то происходит в метафизических корнях, в онтологических началах, меняется не знание о мире – сам мир открывается изначально иначе. Сначала мир – другой, а соответственно другие способы и смыслы бытия в нем, пути достижений и постижений. Греческая episteme и новоевропейская scientia – разные смыслы знания, а не ступени одного. Архимедова статика может быть включена в качестве главы в ньютоновскую динамику, но у Архимеда это не часть, а целое, мыслимое иным умом, в иной идее истины. Только принимая такую – доходящую до оснований, до корней, до сердцевины – разность философских умов, принципиально, в своих перво-началах, в идеях истины и блага – других друг другу, наша формула философии как сообщества других друг другу имеет смысл. Или подлежит опровержению, и ее следует убрать, вынести как труп с поля боя.

Уточню на всякий случай: речь не просто о разных идеях истинности истины, объяснимых «традициями» или «ментальностями», – философски значима логика обоснования этих первооснов, более того, логика порождения других друг другу умов.

О чем же говорит столь радикальная разность благочестивых – верных истине, а не школе, не традиции, не «своим», не домашним –  философских начинаний? Не та разность мнений, с которой входят в ученический круг своих, а та, в которую из него выходят в сообщество других друг другу умов. О тщете и эфемерности? О безнадежном скепсисе и релятивизме? Но может быть, принципиальное различие философских умов свидетельствует не о неспособности настроиться мыслью на истину, а, напротив, что-то проясняет в устройстве самой истины? Может, другой философ говорит другое, потому что сама истина – «софия» – есть всегда другое?

Прислушаемся к одному изречению Гераклита:

М83[DK108]

 

Чьи только речи <учения, философии>  я ни слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что «софон» ото всех <этих фило-софий> отстранено <обособлено> ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον

 

За всякой освоенностью «софон» в разных «логосах», в разных способах постигать и достигать то, к чему устремлена «филия» философии, внимательная (видимо, чуть более внимательная, чем у других) мысль Гераклита,  открывает другое «софон», странное, от «софио-логосов» отделенное, можно сказать, а-логичное, внемысленное: не еще не узнанное в логическом пространстве некоего ума, а вообще этим умом немыслимое, остающееся для умо-постижимого бытия неким ничто, которого нет, просто: неким нет. О-сваивая «софон» (способ, «искусство» быть всем сущим), стремясь завершить, обосновать основательность – истинность – освоенности бытия мыслью, «логос» словно отстраняется от себя в философии, всем своим умом приходит в недоумение. В начале философии лежат не «начала» (принципы), а удивления. Удивление, начинающее философию, умное, всем умом удивление: из-умление, своего рода схождение с ума. С этого изумления все в философии начинается и к тому же – только на целый ум умудренному – из-умлению философия приводит. Именно философски изумленное отстранение открывает неизбывную странность бытия и создает пространство разности философий. «Слово странность, – пишет В.Б., – мы должны теперь услышать также и как сторонность. Сторонность предполагает обязательное автоматическое развертывание сторон, какую бы сторону странности мы ни наблюдали, мы увидим другую. Наше видение тем самым всегда обязательно также и невидение. Именно потому, что мы видим, и в той мере, в какой видим, мы с необходимостью не видим»[8].

Философия, основательно располагающаяся в мире своего продуманного видения – в традиции, в школе, в собственной мировоззренческой теории – замыкается в «домашнюю» софию. Чем древнее традиция, чем строже принципы охраняются благочестием, чем ослепительнее ясность теоретического видения, тем более слепа мысль, захваченная этими могуществами. Философия как мировоззрение – всегда вторичная философия, осадок, отстой мысли. Мысль входит в сферу первой – изначальной – философии, когда умудряется принять во внимание ту «сторону», что этим видением не видится и от любого внимания ускользает. Как же можно не на словах допустить, а на деле впустить в мир иную софию, т. е. иной оборот всего умозримого мира? Как возможна иноначальная архитектоника умного зрения, способного увидеть сам мир иначе, пред-усмотреть иной мир?

Можно пояснить эту странность, ино-сторонность «софии», вспомнив, как М. Хайдеггер толкует греческое слово ἀλήθεια, которое переводят обычно как истина. Внутренняя форма этого слова – не-сокрытое – говорит об открытости истины (то есть вообще о возможности истинно понимать и быть) как «привации» скрытого. Здесь начальная «α» называется α-privativum и означает результат частного лишения, например, плоская, двумерная сторона трехмерного тела называется ἀβαθής – лишенная глубины. Истина по-гречески именуется словом, заключающим в себе два отрицания: во-первых, это то, что скрыто, и во-вторых, то, что определенным (частным, приватным)образом этой скрытости лишено.  Все, что извлекается мыслью на свет понимания вместе с определением идеи истинности этого понимания (то есть как «софия», как божественный или естественный свет разума), происходит как определенная, особая привация сокрытости истины: «да» мыслимой истины, содержит в себе «нет» истины вне-мысленной. Это привация, то есть некое особым образом определенное, но привативное раскрытие истины, – особое, но общезначимое раскрытие всеобщего.

Дело тут, разумеется, не в устройстве греческого слова. В иные времена, иным путем, не привлекая греческий язык, Иммануил Кант как бы впервые приоткрывает привативность теоретически развернутой «софии». Безусловное, – говорит он, – находится в вещах, поскольку мы их не знаем. Не еще не знаем, а в нашей – трансцендентальной – «софии», открытой – явленной – этой стороной, не знаем и знать не можем. Для Канта теоретически зримая, в опыте явленная сторона «софии» имеет смысл объективной истинности новоевропейского, картезиански-ньютонианского научного разума. Этот разум, ставший просто естественным светом, определяет весь новоевропейский мир как мир науко-техники. Критика Канта словно отодвигает покрывало этого «света», чтобы обратить философское внимание к софии, от этого света («логоса») отделенной, обособленной, – странной.  В отличие от метафизики, – а метафизикой становится сама наука, когда мнит свой свет «естественным светом разума» – философия не устраняет из поля зрения странность вещей, она принимает во внимание их «нет». В основе критики находится кризис-суд разума с самим собой перед лицом вещи, поскольку она скрывается в себе. «Всякая вещь, Ding, – говорит В. Бибихин, разъясняя Канта, – это дело, Sache, тяжба, искание <родственно suchen>, и значит в ней заложен «интерес» <inter-esse>, разница, делающая ее разной <себе>, не равной себе. Вся «Критика чистого разума» развертывает эту интуицию, водящую рукой»[9].

Таким образом, вся история философии – философских умов, а не доктрин – предстает как своего рода суд. Парадокс философского дела в том, что тяжба тут ведется о законности закона, о том, что делает очевидность свидетельств очевидностью, и рассматривается здесь не «виновен или не виновен», а что, собственно, значит быть виновным, словом, это философский суд об истине без инстанции нормативной истины.

Итак, друзья софии изначально, целиком другие друг другу, поскольку захвачены истиной своей софии и находятся в своем уме. Поскольку же они способны философски открыть привативность своего – всеобщего, «чистого» – разума, отстраниться от него, сойти с него (выходит, в некое без-умие), способны, скажем мягче, из-умиться странности, иносторонности «софии», постольку странная софия – истина в себе – остается началом философии, не исчерпываемым философскими начинаниями.

Вот это изначальное строение первофилософской мысли я и называю диалогическим строением истины.

Иными словами, первофилософская мысль не возводит софийные здания, не определяет соответствующие практики, а напротив, воспроизводит странность софии, ее озадачивающее существо. 

Философия становится первой, когда возвращает мысль из ее служебного положения – по отношению к разного рода софиям (к теологии или научной методологии, к социологии или к аналитике языка, к психоаналитике или критике идеологий…)  – в себя, в мысль как первичное. Первичность первой философии не столько в обосновании первоначал, сколько в возвращении к первоначинанию: всякое внемысленное основание, если и не полагается, то принимается мыслью в логике, в форме, в мере ее понимания, о них – о логике, форме и мере понимающего принятия – ведется речь в философии. Иногда кажется, что первая философия с помощью мысли выявляет, разумно раскрывает и утверждает основу мира, уже господствующую как миф, сакральная традиция, естественный свет, эпохальная метафизика, – но мысль, основывающая основание, может открыть только себя – мысль – в основе вещей, допускаемых в бытие, из-обретаемых. Мысль и находится философией как первостихия. Океан, воздух, огонь, неопределенное – во всех этих первостихиях, в первооснове вещей открывается стихия мысли, мысль как первостихия. В божественной – решающей – основе человеческого мира находится решание, а не решенность.

Тот способ существования человека в мире, для которого плавание мира в первостихии мысли становится образующим началом, я называю европейским, где бы и когда бы человек ни пускался в это плавание или странствие. Поэтому в европейской культуре, существует не традиция, а история – то есть сущностные, в самих началах происходящие изменения самосознания и самоосуществления человека вместе со своим миром; не благозаконие, а политика и юриспруденция – то есть в конституцию общежития включенная мысль о конституции (законе и праве); не канон прекрасного, а искусство – то есть сущностные изменение всей эстетической плоти человека; не «естественный» (или «божественный») свет чистого постигающего разума, а критическое само-отстранение, философское из-умление,  и трансцендирование этих «естественно-божественных» планов. Словом, это не мир в горизонте культа (П. Флоренский), а культура: бытие в горизонте странности, в самоотстранении, в отбрасывании к перво-начинанию, к возможности иной стороны «всего», каждый раз скрываемой ослепительной ясностью какого-нибудь естественно-божественного света.

 

 

3. Культура

 

Метафору cultura придумал Цицерон. «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, – говорит он в “Тускуланских беседах” (2, 1, 13), – так и душа, а возделывание души — это и есть философия (сultura autem animi philosophia est): она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать — только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай»[10]. Спрашивается, какая именно философия? У Цицерона это платонизированный стоицизм, но это всего лишь одна из возможных философий.

За латинским словом cultura стоит греческая παιδεία – образование свободного человека, – не мастера в том или ином ремесле (τέχνη), а… человека в том, что он есть как сам человек, в его человеческом существе, иначе говоря, воспитание (вскармливание) его души. Именно в борьбе за душу человека Сократ-философ оспаривает, например, Протгора-софиста в одноименном диалоге Платона. В платоновской школе и было дано определение, которое, может быть, держал в уме Цицерон: Παιδεία – δύναμις θεραπευτικὴ ψυχῆς («“Пайдея” – способность души заботиться о себе»)[11], а средоточие пайдейи – философия. Пока, говоря о пайдейе, мы находимся в общем поле философии и софистики, ни платонизм, ни стоицизм, ни иное какое учение не может исключительно занимать место философии. Пайдейа – это терапия или культивирование души, ее «логоса» и «дианойа» – способности убеждать, рассуждать, спорить, мыслить – философствовать.

У Платона одна сторона философского воспитания воплощена в Сократе, в сократическом искусстве вопрошания, возражения, сомнения – отстранения ото всех мудростей в незнание, в стихию вопрошающей мысли. Другая сторона платоновской философии (назову ее платонистской) – построение софийного полиса, полиса-пайдейи. Это двойственное понимание пайдейи – образования души, производства человека в человека – пронизывает все философствование Платона, да и всю европейскую философию: благоустроение мира и человека, укорененное в продуманной мудрости, с одной стороны, а с другой, неукротимое – сократическое – испытание основ, корней мудрости, приводящее к отстранению от благоустроенного (софийного) мира.

Мимоходом мы заметили три стороны или интенции какого-то, видимо, одного дела. Три родственных греческих слова позволяют отметить это важное обстоятельство – три понимания пайдейи, воспитания, взращивания, культивирования человека как человека: софия – софистика – философия. Проще это утверждение можно сформулировать так: философская пайдейа либо склоняется в сторону софии, чтобы, имея в виду (в уме) софийный мир, сообразно благоустроить человеческий «полис», либо сближается с софистикой, для которой пайдейа это обучение своего рода полит-технологии: приемам и средствам рассуждать, говорить, убеждать. Благородство человека находится теперь не в древности рода, а в умении владеть речью. Вот замечательное свидетельство современника Платона, сочинителя речей Исократа.

В знаменитом «Панегирике» Афинам, он говорит о панэллинском значении Афин (Isoc. Paneg. 47-50[12]) «Наш город открыл философию, которая вместе с собой изобрела и учредила все те учреждения, которые и к общественным делам нас воспитали (ἐπαίδευσεν), и друг к другу научили быть дружелюбнее. <…>  А искусство красноречия (λόγους) Афины столь почитают, что все стремятся им овладеть и завидуют умельцам, понимая, что мы рождаемся, имея единственно эту особенность (ἴδιον ἔφυμεν ἔχοντες) – владение речью, – отличающую нас от животных, а также мудрых (σοφούς) от невежд (ἀμαθεῖς). И те, кто с самого начала вскормлен (воспитан) свободно <как свободный, как человек в своем человеческом существе и достоинстве>, распознается не по мужеству, не по богатству и не по прочим доблестям такого рода, наиболее явно они узнаются по тому, о чем мы говорили <искусству владения речью> <…> В разумности и красноречии наш город (Афины) опередил других людей настолько, что его (города) ученики стали их (других людей) учителями, и благодаря именно нашему городу слово «эллин» теперь означает не столько родовую общность (τοῦ γένους), сколько образ мысли (τῆς διανοίας), и указывает скорее на наше воспитание и образованность (παιδεύσεως), чем на общее с нами происхождение (τῆς κοινῆς φύσεως μετέχοντας)»[13] (выделено мною).

Текст риторически сложный, но вряд ли можно проще и точнее указать то самое, что отличает не только «эллинов» от «варваров», но и европейскую культуру – а лучше сказать, европейскую черту культуры – от культур, устроенных иначе, культивирующих человека по-иному – стоит только вместо «эллин» сказать «европеец», и заменить обидное слово «варвары» его смыслом: те, для кого мир человека не лишен, конечно, «логоса» и мышления, но не основан на них. Как слово «эллины», так и слово «европейцы» означает не общность рода, не естественную общность происхождения – местожительства, обычаев, – не конфессиональную традицию[14]. Античную, христианскую, новую, центральную, восточную и заокеанскую Европу объединяет, связует как Европу только общая культура, то есть определенный способ культивирования  – взращивания – человека и человеческого мира[15], а именно такой, который основывает, учреждает существо человека в озадаченности собою, в мысли о самом этом существе, – в мысли, обращенной вещественной речью к себе и другим. Только здесь уместна метафора Цицерона «cultura animi philosophia est»: человек культивируется на европейский лад озадачивающей философией, а не традиционной софией.

«Марксистский» тезис – «общественное бытие определяет общественной сознание» – имеет смысл только в отношении к идеологиям, относительно культуры верным было бы скорее уж прямо противоположное утверждение: не только общественное, но и естественное бытие определяются в своем смысле и выводятся на свет мыслью, – понимающей, внемлющей, усматривающей, воплощающей свое понимание в вещах. Человек, культивируемый европейской культурой, обретает свой мир и себя в этом мире, поскольку всегда некоторым образом из-обретатет их, по-новому раскрывает, иначе дает быть. Человеческий мир (вместе с человеком в нем) всегда некоторым образом изобретен, извлечен на свет априорным пониманием и может культивироваться в этом единственном понимании. Оно – это понимание – принимает тогда смысл, значимость, силу самого бытия[16], могущего не только «определять сознание», но и утверждать свою онтологическую значимость в соответствующем ему герменевтическом мышлении: «ум, мыслящий самого себя». Этот ум, хоть и мыслит себя, остается целиком захваченным собой, мыслимым, и упускает свое мыслящее вне-себя-бытие. Как определенную культуру, как онтологически об-особленный  мир, этот мир можно рассматривать только со стороны какой-нибудь исторической психологии или культурологии, то есть в «логиях», свойственных миру другой культуры, а «древние греки не знали, что они древние греки».

 

4. Европа: бытие в культуре

 

Разные этносы, языки, ментальности, культы, конфессии, разные их срастания, расколы и трансформации, разные исторические эпохи, образующие исторический мир Европы, – что, собственно, они образуют, что носит имя Европы? Объекты исследований или исторических описаний заранее помещаются в эту рубрику, но ни объективные «логии» (этно-, культуро-, социо-, полито-), ни исторические повествования, ни даже практические требования самоопределения в Конституции Европейского союза («Drawing inspiration from the cultural, religious and humanist inheritance of Europe…»)  не отвечают на вопрос, что же это за наследие, есть ли вообще такое существо – «Европа»? Некие universal values могут служит цивилизационной основой общежития, но – подсказывает обычная логика – их содержание  тем более пусто, чем шире обобщаемое множество. Собственное бытие Европы не в формальном обобщении, оно коренится во внутренней сообщенности ее миров и эпох друг другу, внутренняя со-общенность разных миров и эпох образует мир европейской культуры, образует собственное бытие Европы как бытие в культуре. Европейская культура это культура, культивирующая общение культур, т. е. онтологически значимых смыслов бытия, мира и человека. Новоевропейская науко-техническая эпоха ничуть не более воплощает суть европейской культуры, чем иудео-христианство или эллинизм. Кроме бытия внутреннего общения – переходов, промежутков, встреч на границах культурных миров (смыслов бытия) – иначе говоря, кроме бытия как онтологической озадаченности, нет тут, в европейской культуре, никакого общего бытия, нет и общего естественного  или божественного света разума. Никакого европейского «гуманизма» вообще не существует, но есть человек, озадаченный  своей человечностью. Не существует никакого европейского «рационализма» вообще, а существует философия, спрашивающая, что значит мыслить, знать, – как возможен «чистый разум», как замышляется мыслящая мысль, что первичнее, начальнее ее априорной архитектоники?

Бытие самой Европы располагается на границах, на пределах, на гранях само-бытных,  онтологически различных миров-культур[17], – там, где эти миры-смыслы на границах друг с другом могут как бы увидеть себя со стороны, заметить пределы своего мира и всем своим бытием – эстетическим, ноэтическим, экзистенциальным – обращаются к своим основаниям-начинаниям, входят в источники своих первораскрытий, первооткровений.

Такое понимание Европы как единого «духовного» существа, внутренне включающего в себя свои культурные индивидуации, философски актуально со времен Гегеля. Его историологику обычно обвиняют в навязывании логической схемы живому, фактичному, наполненному непредсказуемыми случайностями, возможностями, сингулярно значимыми событиями историческому миру, но речь ведь идет не о фактической истории, а о логике понимания, о возможной смысловой связи исторической жизни: не история логически дедуцирует себя, а наше самосознание в историческом мире включает в себя такую – историологическую – развертку понимания.

Вообще говоря, всякая культура как культура самосознания человека в историческом времени включает в себя свой образ (идею) исторического бытия. Гегель не придумывает свою логику, а продумывает до оснований и пределов новоевропейскую логику «прогресса». История европейской культуры понимается как внутренне связный процесс культивирования, или образования (так сказать, исторической пайдейи) единого субъекта, – дескать, это о нем вся fabula narratur, это он в познании мира находит себя и обретает самосознание истины мира. Но ведь этот «субъект» есть также и «субстанция»: не только он – истина мира, но и мир – истина его. Самосознание образованного субъекта отнюдь не самомнение «сверхчеловека», оно образовано содержанием так раскрытого мира.

Для нас главное тут в том, что в логически свернутую форму, в логический образ (понятие) образованной современной мысли (понимающего самосознания), в само ее логическое нутро включается ее историческая развертка, где «каждый момент необходим» и «на каждом следует задержаться»[18]. История «снимается» в образованном «духе», но «дух» этот конкретен, т. е. как-то со-держит в себе «снятое» [19], поэтому нам, чтобы образоваться (культивироваться) в нем, стать на его уровне, надо войти в конкретное со-держание «мирового духа». Это значит – не только пробежать глазами пройденное и пойти «вперед», но и вернуться, пойти вспять, войти в это пройденное как относящееся к сути дела, разобраться в том, что и как, собственно, там – в духе – снято, причем, границ этого возвратного развертывания, расхождения по моментам не положено. Напротив, каждый этап пути есть особый феномен, особая формация «духа» в целом, его «индивидуальная цельная форма», целое «в своеобразии особого определения». Стоит войти в необходимые подробности, в собственную конкретность этой индивидуальной формы, и она грозит развернуться самостоятельным миром. Тогда прогрессивное шествие мирового духа к настоящему прерывается, «снятые моменты» вырываются на свободу собственного бытия[20]. Конкретный дух настоящего времени – культурный горизонт, регулятивная идея современной культуры – находится в одновременном со-бытии  «духов» исторических культур. В горизонте современной (европейской) культуры эти «духи» припоминаются, приходят в себя, оживают, возникают, но возникают теперь не в тождестве со своим (бывшим) миром и не в качестве снятых моментов новоеропейского, а в мире их настоящего сообщества, соучастия. Это и значит – в мире культуры.

С конца XVIII века европейская философия истории на разные лады описывала историю как поприще самостановления (культивирования) человека в его обще-человечности[21]. Теперь освещение меняется. Теперь и тут, в «духе настоящего времени» человек узнает себя, находит идею общечеловеческой человечности, только входя в сообщество таких идей самоузнавания и становления человека человеком, как соучастник, а не итог и не привилегированный избранник[22]. В условия задачи человеческого бытия сегодня входит культивирование человека в мире миров, в мире культурных индивидуаций этого бытия. Такова конкретная, содержательная форма этой задачи. Речь идет отнюдь не только об объективных исследованиях, ведущихся неким божественно отстраненным теоретиком или историком (как видел позицию историка Л. Ранке), а о понимающем участии. Бытие, в котором мы озадаченно и соучастно обитаем, это история, обращенная к нам произведениями, которыми человек сообщает, как он производил себя вместе со своим миром, как возводил себя в человека[23].

Так изменяется сама идея понимания исторического мира: понимание это жизненно, отнюдь не просто объективно. Это понимание не объективно, но не потому, что субъективно, а потому, что соучастно. В этом основная трудность «наук о духе», над которой всю жизнь бился В. Дильтей, ведь вопрос тут отнюдь не методологический, а онтологический, и он не решается подстановкой на место «объективности» некой описательной психологии.

Важнейшее философское смещение связано, конечно, с феноменологией Э. Гуссерля, но и в феноменологии обобщенная идея научности (= аподиктической истинности, базирующейся на первоочевидностях), а также базовые понятия априорных структур «трансцендентального сознания» или «жизненного мира», как бы феноменологически естественного – «самоприсутствующего» (selbstgegenwärtige), «изначально оригинального» (ursprünglich originäre), универсально докультурного – исключают историческое измерение из онтологии. Только в «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль озадачивается историей. Доклад 1935-го года, из которого вырос этот труд, назывался «Философия в условиях кризиса европейского человечества». Впервые этот феномен – европейское человечество – появился в горизонте феноменологического внимания, но появился ценою редукции к горизонту общего, нейтрального «жизненного мира». Эта редукция требует отстранить (подвергнуть «эпохе») все «теоретико-логические практики», то есть ту самую эпохальную  конкретность разума, которая делала столь исторически содержательной гегелевскую «феноменологию духа» во всех ее позднейших изводах. В результате получается, что «европейское человечество» учреждается вместе с учреждением новоевропейской философии, хотя в первом оригинальном акте это учреждение человеческого бытия на философском само- и миро-понимании произошло в античности. «…В греческом человечестве впервые прорывается то, что как энтелехия по существу заключено в человечестве как таковом». От того, насколько теперь мысль сумеет уяснить эту философскую энтелехию, зависит, окажется иллюзией или живым духом тот, «врожденный европейскому человечеству со времен греческой философии телос, сообразно которому оно хочет стать человечеством на основе философского разума и может пребыть только в качестве такового, в бесконечном стремлении нормировать себя через истинность и подлинность своей человечности…»[24]

В этот спор входить тут не место, я лишь обращаю внимание на то, что с некоторых пор именно исторический феномен, феномен Европы, «европейского человечества», европейской культуры оказывается философски значимым. Скажу больше: тема первой философии – смысл бытия («что такое сущее как сущее») – звучит теперь не мета-физически (даже если в качестве «физики» берется «жизненный мир»), а, так сказать, мета-исторически. Феноменальным базисом вопроса о бытии, иными словами первофилософской онтологии, становится бытие в культурном пространстве-времени (в «хронотопе») Европы. Собственно, Европа, как мы замечали, и есть название этого культурно со-общенного бытия, ибо ни в чем другом, кроме как в европейской культуре образующие это историческое бытие этнические культуры, языки, конфессии, политические образования, эпохи не связаны. Тут эти культуры и эпохи – бывшие, сущие и еще возможные – со-держатся. Какой бы специальный предмет ни составлял содержание современной мысли, она неизбежно входит в это со-держание европейской культуры. «Время, – говорил О. Мандельштам, приписывая свою мысль Данту, –  есть содержание истории, понимаемой как единый синхронистический акт, и обратно: содержание есть совместное держание времени – сотоварищами, соискателями, сооткрывателями его»[25]. Только относясь к такому со-держанию культуры, Европа не пустое имя в исторических трудах, а название особого – многообразно индивидуируемого – бытия человека («европейского человечества»).

Моя мысль, собственно в том, что современная философия способна держаться в первофилософском – онтологическом – внимании, только обращая это внимание к бытию европейской культуры. Разумеется, не в отстраненности исторических описаний, а во внимании к ее как бы синхронному – современному – со-бытию. Путь первой философии к смыслу бытия лежит теперь через это со-бытие. Трудность же в том, что это со-бытие   не находится перед нами, а должно еще быть произведено, исполнено в онтологической предельности – как событие равно изначальных, миро- и человекоустроительных смыслов бытия.

 

5.Что такое Европа?

 

Европа, говорят нам историки, создание средних веков. «Европейский мир, – пишет Марк Блок, – именно как европейский, – это порождение средневековья, когда одним махом была разрушена целостность средиземноморской цивилизации, весьма, заметим, относительная: в тот момент в одном горниле перемешались и народы, когда-то попавшие под власть Рима, и те, что не были завоеваны Римской империей. Тогда-то и родилась Европа в привычном понимании этого слова»[26]. В «Житии» некой аббатиссы Гертруды, умершей в 658 г., сказано, что настоятельница была «хорошо известна всем жителям Европы». Приводя это свидетельство, Ж. Ле Гофф заключает: «Из этого следует, что новые народы, принявшие христианство <…> ощущали свою принадлежность к некоему единому миру, определяемому как Европа»[27]. Карл Великий, коронованный в 800 г как римский император (а затем и Оттон I, коронованный в 962 г. как император «священной римской империи германской нации»), словно брал на себя обязанность зодчего новой, христианской империи, «Града Божьего» на земле. Борьба двух Градов, о которой говорили Ириней и Августин, вошла в политическую жизнь новой империи, и градостроителем, «партией единства» выступала церковь. Церковный деятель этой эпохи, архиепископ Агобард Лионский говорил, что во Христе нет ни иудея, ни не иудея, ни варвара, ни скифа, ни аквитанца, ни ломбардца, ни бургундца, ни аламана, «если Бог пострадал за то, чтобы пали стены разделения и вражды, <…> не противно ли делу божьего единства чудовищное разнообразие законов, царящих не только в каждом регионе или городе, но и в каждом семействе и чуть ли не за одним столом»[28].

«Христианский мир или Европа» (1799), назвал свой антипротестантский памфлет Новалис. «Были прекрасные, блистательные времена, – начинает он, – когда Европа была христианской страной, когда единое христианство обитало в этой, человечно устроенной части мира. Один великий общий интерес связывал отдаленнейшие провинции этого обширного духовного царства»[29]. И теперь-де, «очищенная потоком времен», когда «папство лежит в могиле», Европа может возродиться в духе нового всеобщего – кафолического (соборного, говоря по-русски) – христианства, не знающего границ, поистине вселенского. Немецкое слово “die Christenheit” у Новалиса (равно как французское “la chrétienté” у Чаадаева[30]) означает «христианский мир», разноязычный, разноэтничный, исторический мир, связанный только общей культурой, т. е. общим – христианским – пониманием того, что значит «возделывание души», культивирование человека в его человечности, вековая работа воспитания «человеческого рода».

Впрочем, этот романтический манифест был лишь голосом в хоре. Чтобы войти в исторический контекст, надо принять во внимание и 100 тезисов «Воспитание человеческого рода» (1780) Г. Лессинга, где он утверждал христианское откровение в качестве воспитателя, ведущего человека от ветхозаветного детства через новозаветную юность к просвещенной, разумной зрелости, и «Идеи» Гердера (1784-91), и «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера (1795), в которых, впрочем, существенно меняется и смысл человеческой общности, и соответственно, смысл культивирования всеобщей человечности человека. Словом, это общее просвещению и романтизму (да и по сей день господствующее) новоевропейское понимание европейской культуры как прогрессивного исторического развития.

Правда, сходство между средневековым и новоевропейским самосознанием, выражающимся в формуле «христианство, то есть Европа», очень поверхностное. Средневековое сознание христианской общности устроено иначе, и связь его с чем-то, что именуется «Европа», гораздо более косвенная.

«Европа» Новалиса – историософская идея, как Menschheit Гердера, «человеческий род» Лессинга или «дух» Гегеля. Но это вовсе не значит, что у научных историков мы найдем рассказ о «настоящей» Европе. Непредвзятый историк Европы должен ведь взять наперед, историю чего он собирается писать. Почему он начинает с греков? Почему его сюжет распадается на эпохи, на историю Западной Европы и Европы Восточной? Почему, вообще, это столпотворение племен, народов, наций, государств… верований, идеологий, художественных стилей… может носить одно имя?  Трудность тут вовсе не только в «описаниях», само это «существо» – Европа – не только описывается историческими «эпосами», «романами», историософскими «гипернаррациями», не только схватывается синтетическими концепциями, существо это и существует  концептуально, т. е. посредством идей о себе. Это историческое бытие, обусловленное формой исторического самосознания, то есть сознанием связи, внутреннего взаимоотношения разных эпохальных самосознаний как своих.  Само по себе «перемешивание народов» (то есть автохтонных «культур»), о котором говорит М. Блок, никакой Европы не создает, необходимо самосознание общности, со-общенности в чем-то общезначимом, и христианство (с латинским языком на Западе и греческим на Востоке) было таким самосознанием, правда, отнюдь не в смысле «то есть Европа», как у Новалиса.

С самого начала это самосознание формировалось в апологетической полемике (то есть в со-отношении) с «языческим» (много- и разно-язычным, разно-культовым) миром. Два града Августина это не два сообщества, а град земной и град небесный. Зовутся ли они «Римом» и «Иерусалимом» или «Афинами» и «Иерусалимом», как у Тертуллиана, речь идет о «перемене ума», о переосмыслении человечности человека и, стало быть, путей, форм, практик его «пайдейи», «терапии души»,  культивирования человечности, – о переходе из состояния варварства в культуру, но что такое «варварство» определяется смыслом «культуры». Полемически размежевываясь с языческим политеизмом, но также и с платонизмом или стоицизмом, или ассимилируя, как бы проводя их через крещение, христианское самосознание всегда находилось в значимом соотношении с наследием и Рима и Афин. Кроме того, «Иерусалим», сколь бы ни был метафорой Небесного града, был градом исторического Израиля, и иудейский Танах целиком вошел в Писание христиан. Александрийские учителя (Климент, Ориген) расширяют мир христианской культуры, включая в него иудейский закон и эллинскую философию в качестве педагогов, приводящих детей (или «варваров») в школе христианского откровения[31].

Кажется, Г. Лессинг вполне мог бы сослаться на «Строматы» Климента или на его «Педагога», но пайдейя Климента или cultura christi Августина, взращивание в душе Христа, вовсе не имеют в виду процесс исторического воспитание человеческого рода. Европейская культура не в том, что называется наследием, а в том, как это наследие осмысливалось, отбиралось, собиралось и усваивалось наследниками, что с ним происходило в разных эпохальных идеях cultura animi, cultura humanitatis  – самоопределениях человека в существе своей человечности.

Можно спокойно развести эти самоопределения в историческом времени: это-де эллинизм, это средневековье, а это модерн. В каком-нибудь религиоведении можно объективно описывать, например, различие византийской ортодоксии и римского католичества. Можно, далее, производить жесткие догматические или идеологические «схизмы». Однако, в том, что мы называем собственно европейским культурным само-сознанием, дело к описаниям или расколам не сводится.

Христианские храмы строились из камней, уже входивших в кладку древних[32], классические формы, стили, цитаты, приемы… логические и риторические фигуры, философские топосы, метафоры, сюжеты… – все это составляло насквозь культурную материю, из которой строились новые формы. Наследие Греции и Рима не только не забывалось, но с течением времени все живее припоминалась и подвергалось interpretatio Christiano.

Европейское самосознание это всегда со-знание Европы как со-общества исторических времен и культур. Сообщество это строится как новый собор из старых камней, но сама архитектура собора может переосмысливаться, и речь отнюдь не о смене стилей, а об изменении архитектонического замысла бытия человека в мире. Замысел – архитектура мира, формы культивирующей практики человека – другой, но «сообщество» то же, оно только умножается и раскрывает новые взаимо-отношения. Новый собор строится как новое собрание времен, по-новому расчерчивается пространство и время, иначе проводятся борозды и межи, разделяющие культуру и варварство (например, «разум» и «предрассудки»), но всякое «чужое» остается своим чужим, размежевание с другим – «языческим», «еретическим», «неразумным», «логоцентричным»… – всегда остается неустранимым взаимоотношением своего и своего. Так или иначе, самосознание, конституирующее нечто такое, как Европа, включает в себя свое чужое, каждый раз по-разному собирая и развертывая эпохальные времена, по-своему учреждая «назначение и смысл истории». Каждый раз перед нами история как драматическое, но осмысленное целое со своей логикой собирания разнородных, но своих, в той же истории осмысленных эпох, причем каждая строится как всеисторический собор. Как будто собор европейской культуры (собор соборов, культура культур) строился не из камней, а из живых существ, готовых вдруг разойтись и вступить в новые отношения.

Историки любят разбирать европейскую культуру на составляющие ее части, среди которых христианство лишь один из компонентов. Вот несколько примеров.

Для начала вспомним не историка, а «свободного мыслителя», чтобы приметить затем присутствие такого персонажа в работе объективных историков. В середине XIX века известный британский поэт, критик, эссеист Мэтью Арнольд в книге «Культура и анархия» (1869) посвятил целый раздел двум главным, как он думает, «составляющим» европейской культуры: «гебраизм» и «эллинизм».  Культура для него это «a study of perfection» (study здесь  – не только «изучение» совершенства, но увлеченное внимание, усердие, стремление расширить его, умножить). «Бесконечное умножение себя, бесконечный рост своих сил, бесконечный рост мудрости и красоты, – вот в чем дух рода человеческого находит свой идеал. Культура – необходимая помощь в достижении этого идеала, в этом истинная ценность культуры»[33]. Две традиции, две не совпадающие  друг с другом воли определяют характер европейской культуры: воля к действию и воля к мысли. В соответствии с двумя человеческими типами (races), в которых эти силы наиболее ярко проявились в истории, они названы «гебраизм» (воля к действию, исполнению, «строгость совести») и «эллинизм» (воля к осмыслению, «спонтанность сознания»). «Конечная цель обоих, Эллинизма и Гебраизма, как и всех великих духовных практик, без сомнения та же самая: совершенствование человека или его спасение»[34]. Хотя эти формирующие человека силы в истории соперничают, и в зависимости от того, «чьи руки» возделывают его природу, создаются разные личности, только совместно они способствуют человеческому развитию.

Кристофер Доусон, на книгу которого мы выше уже ссылались, полагает, что Европа в современном смысле сложилась в период между 300 и 1000 годом. Он говорит о трех конститутивных элементах, сформировавших европейскую цивилизацию: классическое наследие Греции и Рима, христианство и обычаи германских народов. А также считает важным «влияние» (!) Византии и ислама.

Монтгомери Уотт, арабист, в книге, рассказывающей о «наследии ислама»[35] в культуре средневековой Европы, пишет:  «Национально-культурная среда, в которой распро­странялось христианство, складывалась из трех глав­ных элементов: греческого, семитического (в основ­ном, сирийского) и латинского. Каждый их этих эле­ментов отличался резко очерченным национальным характером, обладал своей культурой и образовательной традицией. Соответственно этому и в древнехри­стианских школах можно различить три основных типа: греческий, сирийский и латинский». М. Уотт показывает, как в культурный склад «средневековой Европы» вошел четвертый элемент, арабский.

Присутствие этих «элементов» увидеть не трудно, признать «влияния» легко, но, разумеется, авторы и не думают задаваться «метафизическим» вопросом, что за форма «формируется» этими элементами, которые сами уже суть формы.

Вот Жак Ле Гофф перечисляет четыре элемента, составляющие наследие, доставшееся людям Средневековья и в переработанном виде вошедшие в состав европейской культуры: (1) наследие Греции (тип героя, превратившийся в мученика; гуманизм, тоже христианизированный; культовое здание; вино; «полис» и само имя «Европа»); (2) наследие Рима (имперская форма сообщества народов; всеобщий язык – латынь; военное искусство; принципы архитектуры; юриспруденция); (3) трехфункциональная индоевропейская схема (Ж. Дюмезиля), в соответствии с которой общество делится на три сословия – oratores (духовенство), bellatores (воюющие) и laboratores (работающие);  (4) библейская составляющая (монотеизм; историзм)[36]. Арабская «составляющая» отсутствует.

И снова остается решить старую логическую загадку, как же эти составляющие составляют целое, то есть что-то иное, чем каждая из них. Разве христианский «мученик» имеет что-то общее с «героем» греческой трагедии? Разве в глазах Августина стоическая «автократия» не пример безумной гордыни в отличие от христианского смирения? Разве такие «культовые здания», как Парфенон, романская базилика, готический собор различаются только архитектурным стилем?

Или среди этих частей есть собственно формообразующая, та, которая внутренне связывает времена и складывает события в целое истории европейской культуры, содержит ее «идентичность»? Может быть, европейский мир это все-таки мир христианский, как полагал Новалис и не один он? Правда, мы замечали, что само понимание «христианского мира» у Августина, например, существенно иное, чем у Новалиса.

Град небесный имеет и мирской прообраз, pax romana. «Магистральную характеристику культуры Западной Европы как культурно-исторического целого вплоть до середины XX века» образуют следы воздействия Римской империи, – говорит знаток Рима, замечательный историк культуры Г.С. Кнабе. По сей день «Европа стоит на фундаментах древних римских городов». «Античный мир, <…> предстает как зеркало, в котором Европа отражается и видит свой идеализованный нормативный облик, проступающий не только в ее пейзажах и материальных памятниках, но в ее духе, самосознании и исторической практике, от них отличный и от них неотделимый»[37]. Камни римских строений по сей день намечают скелет европейского тела, римская топонимика именует грады и веси Европы… Так может быть, прав католический писатель Реми Браг, писавший в книге «Европа – римский путь»: «Говоря о Европе в строгом смысле слова, мы выделяем одну черту, свойственную именно ей и никем не оспариваемую. Эта черта – “римство”. Точнее сказать, латинство. На “римство” претендовала Византия, будучи продолжением Восточной Римской Империи, “вторым Римом”, а затем Москва, притязавшая на роль «третьего Рима”, и даже Оттоманская империя, в лице султана Стамбула, претендовавшего на титул “Султана римского” вслед за покоренными императорами Константинополя. Но на латинство, кроме Европы, не покушался никто»[38]?  Книга ставит задачей показать, «что Европа по сущности своей является римской, что те особенности, которыми она определяется, проистекают из ее “латинства”»[39].

Архитектоническая связь между миром христианства (pax christiana) и римским миром (pax romana) – давняя идея. Когда ап. Павел говорит: «существующие власти от Бога установлены» (Рим. 13:1-5), он, как доказывают историки, имеет в виду вполне определенное установление, а именно, принципат Октавиана Августа. «Римский мир» это «Августов мир», обычно определяемый периодом 28 г. до н.э. – 180 г. н.э. «С первоначала времен, – говорит историк, – был лишь единственный период совершенного мира и спокойствия и он же – период совершенной монархии, тот, что видел рождение Господа и правление Августа»[40]. В той же универсальной форме pax romana учреждает свою совершенную христинаскую монархию Данте в трактате «О монархии» (1312-1313). Он тоже ссылается на Павла, но имеет в виду другие слова: «…когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего…» (Гал. 4:4). «Поистине, – восклицает Данте, – время и во времени сущее было тогда (в эпоху Августа. – А.А.) полным, ибо ни одно средство (nullum ministerium) нашего счастья не лишено было своего попечителя (ministro)»[41]. Иначе говоря, это мир совершенной «культуры», уже не просто философия (в смысле Цицерона), а сам мир, который на деле служит культивированию человека. Полнота времен (τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, plenitude temporis) – так именуется внутренняя форма – замысел – истории и ее эсхатологический горизонт, эта полнота устроена в форме pax romana.  Римская империя может пасть, но пока остается форма «римского мира», остается единая культура, связанная тем, что будут называть similitudo temporum – подобием времен: форма, формирующая, образующая, культивирующая мир этого времени в образе мира «полноты времен». Г. С. Кнабе цитирует слова Кассиодора, ученого и сенатора, сменившего при дворе остгота Теодориха казненного Теодорихом Боэция, «последнего римлянина»: «Вам всем, – говорит он, обращаясь к завоевателям, – следует без сопротивления подчиняться римским обычаям, к которым вы вновь возвращаетесь после длительного перерыва, ибо должно быть благословенно восстановление того, что, как известно, служило процветанию ваших предков. Обретя по божественному соизволению древнюю свободу, вы опять возвращаетесь в одеяния римских нравов»[42].

Однако, когда в «Новой Атлантиде» (1627 г.) Ф. Бэкона один из путешественников говорит «мы, европейцы»[43], он имеет в виду нечто совсем другое, чем «мы, римляне» или даже «мы, христиане», хотя на острове Бенсалеме живут христиане, а храм назван «домом Соломона». «Мы, европейцы» означает здесь также и не только географическое наименование, отличающее Европу от Азии и Африки, от Ост-Индии и Вест-Индии[44]. Что такое Европа, определяется здесь не тем, откуда приплыли путешественники, а тем, куда плывут. Дело происходит на не имеющем места (у-топическом) острове, и речь идет об идеальном мире, где человек «столько может, сколько знает», а слово «империя» означает теперь не политическую организацию мира, а potentia ad imperium – волю к могуществу. «Целью нашего общества, – говорит первосвященник дома Соломона, – является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природой, покуда всё не станет для него возможным»[45]. Таков теперь всеобъемлющий культурный проект, новый исторический горизонт, новая идея Европы. К этому горизонту отплывает корабль на гравюре с фронтисписа «Нового органона». Горизонт открыт, места назначения нет, полнота времен переносится в неведомое будущее. Теперь из этой перспективы – из будущего – будет выстраиваться история европейской культуры во всем ее бывшем: как история становления, развития, прогрессивного культивирования человека в его человеческом могуществе[46].

Но вовсе не прогресс наук и техники (настолько внутренне связанных, что можно говорить о науко-технике), не научно-техническая цивилизация составляет культурный смысл европейской истории, как полагали в XVIII веке Тюрго и Кондорсе. Далеко не только «дух позитивной философии» О. Конта и Дж. Милля прокладывает в ней дорогу, пробиваясь сквозь мифы и метафизики к самому себе.  Даже перевод бэконовского «potentia ad imperium» ницшевским «Wille zur Macht» подчеркивает значимую, но не решающую черту нового проекта, если понимать его в полноте исторического замысла: как идею европейской культуры.

Этот замысел был разносторонне продуман в «историях цивилизации» (например, Ф. Гизо[47]), но только в трудах И. Гердера, В. Гумбольдта, Г. Гегеля, с которых мы и начали, идея исторического развития как процесса культивирования человеческого рода в его всеобщей человечности обретает собственно философский размах. Здесь новоевропейское самосознание снова понимает Европу как собственную форму pacis, всеобщего мира, со-существования человечества, однако, мир этот мыслится теперь, во-первых, как история тысячелетних работ культвирования (быть европейцем значит «европеизироваться»[48]), во-вторых, это история многообразно индивидуирована, она мыслится, так сказать, монадологически[49] – и когда речь идет об истории собственно Европы (эпохи-культуры), и тем более когда «мировой дух» объемлет человеческий род, наконец, в-третьих, это мир, лишь становящийся  всеобщим в процессе всемирного общения языковых, культурных миров[50]. Это Европа как возможный мир культуры, идея (замысел) культивирования человека в его всеобщей человечности посредством общения общезначимых культур[51].

Великая «цепь развития» держится не «позитивным духом», прокладывающим себе путь через «предрассудки» к некой mathesis universalis, к некоему рационально «расколдованному», науко-техническому миру. Она связывает разные индивидуальные миры (sprachliche Weltansichten – «мир, как он усматривается и осмысливается языком», по В. Гумбольдту), целостные «феномены духа», ибо дух не складывается из ступенек, а каждый раз осуществляется целиком, но в своеобразии особого определения (Гегель). В. Гумбольдт видит основную ошибку теории прогресса «в том, что завершение истории человеческого рода усматривается в достижении всеобщего, абстрактно мыслимого совершенства, а не в развитии возможностей великих индивидуальных форм»[52].

Когда в XIX веке философия понимает себя всеобщим духом Европы, за римской античностью открывают подлинное место рождения этого духа, его первоисток – классическую, а затем – вместе с Ницше – и архаическую Грецию. Мы слышали уже от Хайдеггера, что свидетельство о рождении Европы написано по-гречески, что вся история Европы вплоть до атомной бомбы роковым образом предопределена «метафизическим сдвигом» мысли, произошедшим чуть ли не у Парменида.

Таким образом, новоевропейское самосознание Европы как исторического мира-в-развитии существенно раздвоено, расщеплено. С одной стороны, это путь всеобщего научно-технического прогресса, формирование единого универсального языка на месте множества «естественных», унифицирующая рационализация, с другой, – это расширение культурного мира и сознания, включение в сознание различных  возможных  индивидуальных «феноменов духа», различных форм личного самосознания, различных способов (аспектов, гештальтов) восприятия, воображения, различной логики формирования понятий, различных смыслов понимания, по-разному развертываемых горизонтов онтологической общезначимости (истинного мира), – словом, всего того, что В. Дильтей назвал «историческим миром», а следующая его путем немецкая «культурфилософия» – «культурой»[53].

Кант критически исследовал архитектонику разума, занятого построением природного мира, сказать точнее, – логикой построения теоретической картины мира. Дильтей ставил задачу обоснования «наук о духе», то есть обращал внимание на то, как, в какой логике работает разум, когда он занят построением «исторического мира». Культурфилософия ставит в центр философского внимания именно этот разум, но получалось так, что, вдумываясь в «души» исторических миров (культур) – самобытные, исконные, подлинные – именно разумностью (всеобщностью) и приходилось жертвовать. Место самосознания разума занимает переживающая душа.

Говоря выше о гегелевской рефлексии новоевропейского самосознания, мы уже отметили характерную двойственность формирующейся здесь идеи европейской культуры: прогрессивное движение в чистую всеобщность мыслящего духа, снимающего все в последней универсальной истине, с одной стороны, и как бы возвратное движение духа к своим «пройденным» моментам. Дух подвергает негации свою опустошающую негативность и «свободно отпускает себя» в конкретную – и растущую во всех моментах – содержательность своего мира. Все пройденное и просмотренное (как, например, Восток) оказывается не позади, а впереди.

Поначалу этот дух, отпущенный на свободу своего исторического, оставшегося не «снятым», бытия, обретает всемирную широту ровно в той мере, в какой утрачивает самого себя, самосознающую субъектность своего исторического дела: замысел вековой целенаправленной работы, рост опытности, содержательный смысл эпохальных событий, словом – идею развития как регулятивную идею истории. Происходит, по выражению А. Мальро, «размен абсолюта»[54]. «Объективный дух» теряет самосознание, его понимающая «духовность» рассеивается в беспредельно расширенной и нераспознанной объективности, в пучине исторических «данных», в знаниях-документах, которые уму не обучают, и не должны обучать. Возникает странная двойственность: нет иной логики понимания, кроме «историзма»: понять значит выяснить происхождение, генетически дедуцировать (несмотря на структуралистскую революцию, логика развития, генезиса господствует в гуманитарной мысли по сей день). Однако, историцизм XIX века освобождает историю не только от гегелевского «духа», но, кажется, от всякого связующего и формирующего смысла, от всякого «замысла» и «плана». Перед нами историческая «материя» (исходное значение греческой ἱστορία – сведения), где все равно ценно (или равно безразлично), лишь дух историка витает над этим миром в божественной отстраненности (Л. фон Ранке), наблюдая приключения людей, но свободный от их историософских мифов. Связь времен распадается так, что остается лишь территории обычаев, временных сообществ и локальных событий. Лишенный «мирового духа», т. е. внутренней связи времен, исторический мир становится пространством, в котором все моменты лежат рядом друг с другом, собранные в знании историка, но друг о друге знающие лишь местно и временно. Якоб Буркхардт, размышляя над «всемирной историей», говоря об «историческом процессе», специально предупреждает, что речь ни в коем случае не идет о «философии» истории потому-де, что «история, то есть координация, есть нефилософия, а философия, то есть субординация, есть неистория»[55]. Никаких предысторий, истоков, объяснений происхождения, – только изменчивая множественность. «Хотелось бы мысленно представить себе гигантскую ландкарту, составленную на основании бесчисленного количества этнографических сведений, охватывающих как материальные, так и духовные моменты, целью которой было бы дать целостную картину жизни всех рас и народов, отразить их нравы, обычаи и религии»[56].

Разумеется, мысленное представление себе такой синхронной картины исторического мира это отнюдь не «естественный» взгляд историка, освободившегося от философий, а чистокровная идея, причем идея картезианская: представление исторической res extensa перед отстраненным – иначе говоря, теоретическим – умозрением историка… или культуролога (биоморфолога, как О. Шпенглер, исторического психолога, как Ж.-П. Вернан, семиотика, как Ю.М. Лотман), или компаративиста (языковеда, религиоведа…). Только вместо законов исторического развития теперь, в свете этой идеи, будут замысливаться теории культуры (социологические, семиотические), сравнительное литературоведение, историческая психология и прочие объективные науки в этом роде. Общее здесь – картезианская двусубстанциальность: объективная картина и теоретический субъект (ego cogitans), ученый, отстраненный от этой картины.

Однако, картезианское разделение двух «субстанций» в историческом (гуманитарном) мире не удается, потому что в «материальных точках» этого мира скрыты тоже «субъекты» (ego), а ego cogitans историка и культуролога, сколько ни тщится занять божественно-теоретическую позицию, находится все же не над ними, не вне них, а на той же картине (уже, значит, не картине) среди них[57].

С конца XIX века идея множества «культур» (народов, обычаев, религий), расположенных рядом друг с другом, координированных на картине исторического мира, странно совмещается и противоборствует с идеей развития в духе единой развивающейся культуры. Дело, однако, отнюдь не только в методологических трудностях гуманитарных наук, здесь сказывается внутренний конфликт самого новоевропейского самосознания. Во-первых, переосмысливается, иначе складывается идея того исторического существа, которому принадлежит это самосознание, существа, осознающего себя Европой. Временная субординация (развитие) эпохальных формаций этого существа пересекается их координацией. Последующее перестает заслонять и определять смысл бывшего, эпохи располагаются рядом, они – все – некоторым образом возрождаются, но, конечно, в особом, как бы освобожденном от собственного исторического бытия виде. Например, попросту, как равноценные объекты упомянутых гуманитарных наук. Во-вторых, в пространстве  культурной равнозначимости иначе определяется всемирность европейского самосознания. Не столбовая дорога развития человечества проходит по территории европейской культуры, а  сама эта территория расширяется, становится местом всемирного присутствия разных культур, событием их встречи. Этот всемирный форум культур открывается и развертывается перед классическим, коперникански и картезиански отстраненным, теоретическим взором объективного научного исследования уже не как объективная картина, а как некий театр или музей. Возникает особый способ соприсутствия эпох и культур, который сочетает в себе и научную «объектность», и некую живую «субъектность», лишенную, впрочем, силы и значения собственного исторического бытия[58]. С конца XVIII века эта сфера именуется эстетической, и в третьей «Критике» Канта она получает свое философское основание. Здесь – в поле эстетического – равнозначно сосуществуют наскальная «живопись» и римский скульптурный портрет, китайский пейзаж и византийская мозаика, африканская маска, японская каллиграфия…

 

6. Храм и музей

 

Наглядным примером такого способа сосуществования может служить музей. Пожалуй, даже не только примером. Музей более, чем концертный зал или публичная библиотека, является учреждением, вещественно воплощающим эстетическое поле. Здесь-то и обитает новый дух культуры – странное смешение познавательного интереса, образовательного пособия и художественного переживания. Британский музей, Венский музей Истории искусств, Петербургский Эрмитаж или музей им. Пушкина в Москве – одновременно и выставки, и образовательные учреждения, и исследовательские институты. Симбиоз научного знания, гуманитарного образования, эстетического суждения и художественного переживания (неясной природы) создает специфическое пространство, в котором формируется «культурность» человека. Диапазон этой культурности – от смиренного изучения и изысканного «знаточества»[59] до общей, дилетантской, едва ли не салонной учености: знакомства, эрудиции, просвещенного вкуса, свободной (незаинтересованной ни теоретически, ни практически) «эстетической способности суждения» (по Канту), коллекционирования, сравнительных описаний, всеобщих историй искусств[60]. Мир в этом духе коллекционного «знаточества» становится «музеем без стен»[61], он открывается в поэтическом или философском дневнике путешественника[62], на разные лады систематизируется в историях искусств (всемирных, хотя этот образ «всемирности» создание новоевропейской культуры), он выставляется на международных выставках и аукционах, наконец, рассеивается и тиражируется в массовых репродукциях, фотографиях, в альбомах и туристических путеводителях.

Музей в современном смысле изобретение Ренессанса, но универсальной формой экспозиции становится с XVIII века[63]. В XVI веке вещи извлекаются из храмов, дворцов и вилл, из реликвариев, сокровищниц, коллекций, «кабинетов», пинакотек и помещаются в качестве художественных экспонатов для экспонирования  – выставления на публичный показ. Цель и смысл экспонирования двоякие: образование и собственно эстетическое восприятие автономного художественного произведения. Словно сами собой, эти вещи располагаются в исторической субординации, в хронологической последовательности, подразумевающей развитие. Сотни раз экспонаты, например, первых залов галереи Уффици описывались как «медленный постепенный уход культуры от традиционных схем и приемов, связанных с византийским миром», как демонстрация процесса, заключающегося «в освобождении от всяческого иератического застоя форм», «новая живопись приобретает более прочную и раскрепощенную форму» и т.д.[64] Переходя от иконописи XIII века, от Чимабуе к Джотто, Беато Анджелико, Пьерра дела Франческо, Филиппо Липпи, мы и в самом деле наблюдаем некое развитие, постепенное рождение в одной зримости (способе, искусстве видеть) совершенно другой, но «Рождение Венеры» (в очередном зале, вместе с «Весной») Ботичелли воспринимается как травматическое событие рождения не только новой живописи и зримости, но и нового мира, словно то, что вынашивалось, родилось, искомое воплотилось и глаза открылись.

Впрочем, музей – не только представление развития, но и пространство эстетического сосуществования. Переходя от византийской иконописи к залам Ботичелли (10-14), мы переходим через эпохальный рубеж, но можно вернуться и увидеть икону новыми глазами, в одном ряду не только с Ботичелли, но и с голландцами: мы не в храме, не на вилле, не в бюргерском доме, а – в едином эстетическом пространстве живописи и пластики, графики и книжной миниатюры, археологических находок и картин, написанных для вернисажей.

Музейное пространство вмещает в себя и формирует время истории как свое, вещи видятся и располагаются в идее развития, становления – от первобытного к современному[65]. Вместе с тем то же пространство музея по идее синхронно и всемирно, правда мир становится тут экспонатом для ознакомления и разного рода специальных  «ведений». В этом – всемирном – смысле музей музеев это, конечно, Британский музей. Здесь, можно сказать, представлена – так или иначе – всемирная «культура», но это всемирная культура, собранная и представленная европейским (даже новоевропейским) образом: как музей. Множество культурных артефактов, начиная с бронзового века – бытовых и сакральных предметов, украшений, архитектурных, скульптурных, живописных фрагментов, рукописей – раскопанных, разысканных по всему миру, изъятых «просвещенными мореплавателями» из своих культурных мест и перемещеных в пространство иной культуры: в пространство исследований, образования, эстетических переживаний – пространство музея.

Более того, само это обстоятельство – возникновение музея – тоже принято во внимание: ряд залов галереи «Просвещение» демонстрирует то самое европейское «открытие мира» (XVI-XVIII века), одним из результатов – и воплощением – которого является теперь сам Британский музей. Они и построены как своего рода история Музея. Показано, как коллекционеры, антиквары, путешественники той эпохи видели, классифицировали, понимали «объекты», которые они находили в открывающемся мире и свозили в свой музей в качестве экспонатов[66]. Галерея «Просвещение» разделена на семь залов,  в которых представлены семь главных новых дисциплин эпохи: исследование религий и ритуалов (религиоведение), археология, история искусств, расшифровка древних рукописей и натуральная история[67].

Поскольку классическая картинная галерея занимает здесь свое, отведенное ей наряду с другими пространство, а Национальная галерея на Трафальгар сквер воспринимается как прямое продолжение Музея, новоевропейская живопись просто встраивается во всеобщую «историю искусств». Впрочем, эта история – история искусства – очевидно утрачивает характер «развития». Обыкновенно хронологическое расположение залов просто порядок экспозиции и способ классификации (стили эпох), а не представление «развития» искусства.  Скорее уж наоборот: наскальные рисунки легко представить рядом (в координации, а не последовательности) с классическими гравюрами и современными граффити (например, в галерее «Тейт модерн»). Движение по галерее залов, через века и страны, обратимо: можно вернуться к египтской мумии или фаюмскому портрету после фламандцев и импрессионистов.

Эстетическое пространство опровергает историческое, и это пространство, воплощенное в музеях и галереях, есть феномен особой исторической эпохи, в иные времена просто не существовавший. Различие можно ясно представить, мысленно вернув фаюмский портрет, византийскую иконопись и фрески в свое время, поместив их на свое место: в храмы или гробницы. Здесь, на «своем» месте, будут изображения, изваяния (одетые и раскрашенные), будут звуки, свет, слова, – но не будет ничего «эстетического», все вещи – иконы, фрески, скульптуры, музыка, слово, свет, запах… – на своем месте – сугубо служебны, они осмысленны только в единстве «действа»: культа мертвых, мистерии, «храмового действа»[68], придворных церемоний или праздничных гуляний…

Событие «действа» архитектонически иное, чем собрание музея[69]. Чтобы попасть в эстетическое пространство музея, вещь должна быть извлечена из своего служебного назначения, сакрального или профанного (и «Весна», и «Венера» Ботичелли предназначались для украшения вилл флорентийских вельмож), и размещена в замкнутом (рамой) пространстве своей самозначимости, как автономное произведение среди таких же. Все, что здесь происходит («действо», «праксис»), происходит между зрителем (слушателем, читателем) и произведениями[70].

Расширим мысленно это пространство. Одновременно представленный в репродукциях, фотографиях, художественных альбомах, фильмах, во всемирных историях (литературы, живописи, музыки…), в музеях, где рассматривают, в консерваториях, где слушают, в библиотеках, где читают, – в этом всевременном и всемирном виртуальном интернет-сопристутсвии современной культуры – исторический и настоящий миры обнаруживают неслыханные и невиданные соотношения вещей. Глаза и уши, вся «эстетическая плоть» человека словно обретает новую восприимчивость, отстраненное рассматривание разного обращается странным соучастием в разных «действах». В вещах, вырванных из своих эпохальных, этно-культурных домов и храмов, собранных и выставленных  перед глазами рядом с работами автономных европейских художников XVIII-XX веков, становятся зримыми (слышимыми, восприемлемыми, вразумительными) иные культуры, нет – образуется иная культура – культура присутствия в возможных практиках и «действах». Ведь вещь-произведение (opus) не просто продукт, она содержит в себе свое производящее начало, это всегда opera operans (forma formans). В произведение встроены определенный строй зрения (перспективное, хроматическое… построение зрения зрелища), строй слуха (организация музыкального времени[71], ком-позиция тонов, тембров, игра душевных движений[72], устроение настроений, «этоса и аффектов»[73]). В произведенных формах произведения проступают производящая энергия, работа с «плотью» восприимчивости, встроенные в произведения устройства, устраивающие внимание, восприятие и понимание[74], – не (с)только история сбывшихся смыслов, сколько первоисточник возможных замыслов. Именно то, что было предметом теоретических исследований – системы перспективных конструкций, композиции планов, линий и цветов в живописи, историческая поэтика, ладо-тональные, темпоральные, композиционные принципы музыки… становится теперь содержанием произведений. Замечательный писатель и аналитик современного искусства А. Гольдштейн говорит: «Искусство это интеллектуальная, философская практика, особый метод мышления, но не образами и даже не касательно образов, а по поводу самих оснований художества, его природы, устройства, функции, назначения. Искусство в умопостигаемом идеале должно содержать всю полноту автоописания и самоинтерпретации, оно утопически заключает в себе собственное тотальное искусствознание, объединяя объект с его истолкованием и непрерывно смотрясь в самостоятельно установленное зеркало критических авторефлексий»[75] (выделено мною).

В отличие от знаний знатоков и эстетических суждений homo esteticus эстетическая восприимчивость, воспринимающая производящие поэтики произведений,  становится теперь со-участным пониманием. Значима не просто изменчивость форм, описываемая историками и теоретиками, а формирующие начала, заключающие в себе многообразие возможных «способов различать» (dynamis kritike – способность различать  – так Аристотель определяет aisthesis), соответственно, способов понимать, сознавать себя и развертывать горизонт мира[76].

Но я забегаю вперед, между тем, история «человека эстетического» еще не закончилась.

Что, собственно, происходит здесь – в (условном) музее, в пространстве эстетической всемирности, в общении человека с вещами разных времен и культур, расположенными рядом друг с другом как эстетически равно значимые произведения, будь то африканская ритуальная маска или (списанный с нее) портрет Гертруды Стайн, григорианский хорал или патетическая симфония, теогоническая поэма или лирическое стихотворение?

Три интенции внимания – образовательная, исследовательская, эстетическая – не распределены же по специальностям, они каким-то образом присутствуют в сознании любого человека, культивируемого новоевропейской музейной культурой. Вовсе не «переживания» культивируются этой культурой, а прежде всего то, что Кант назвал «способностью (эстетического) суждения», культура вкуса. Эта способность, свободная как от теоретической системности научного ума, так и от этической обязательности ума практического, вырастает у Шиллера в органон «эстетического воспитания» человека, культивирования человека в существе его свободной человечности. Двумя годами позже публикации его «Писем об эстетическом воспитании человека», весной 1796 г. три юных друга – Гегель, Гельдерлин и Шеллинг – в тесной штубе Тюбингенской семинарии пишут: «…Высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический <…> Философия духа – это эстетическая философия <…> Поэзия в конце концов становится тем, чем была вначале, – наставницей человечества; не станет более философии, не будет истории, одна поэзия переживет все науки и искусства»[77]. Так уже на заре XIX века мысль открывает в недрах «музейного» человека, homo esteticus, мастера салонных суждений или знатока истории искусств не только универсальную «человечность», но и философски продуманную онтологию . «Объективный мир, – провозглашает Шеллинг в предисловии к «Системе трансцендентальной философии» (1800), – представляется ничем иным, как первоначальной, еще бессознательной поэзией духа; общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства»[78].

Шеллинг, Ницше и неокантианская философия культуры – три источника символизма нашего «серебряного века», откуда родом и «философия культа» Павла Флоренского и мифософия А. Ф. Лосева с его, мягко сказать, критикой «субъективизма» и «психологизма» новоевропейского человека, в частности, и homo esteticus. Курьез в том, что новый храм, новый миф, новое действо (в утопических проектах Р. Вагнера, Вяч. Иванова или А. Н. Скрябина) строится как Gesamtkunstwerk в воображении того самого homo esteticus, с которым мы в наших турпоездках ходили по музеям Европы.

Эстетический (поэтический) храм символизма объемлет – в истоках или утопической дали – все культуры. В нем перекликаются и сливаются в одной полифонической литургии брахманизм, буддизм, суфизм, эллинство, христианство… Они равно причастны художественной мистерии духа, различные культуры-культы – это цветной спектр единого света, разные, но символически тождественные выражения-постижения непостижимого[79]. Многообразие культурных символов это вариации и ступени на пути к абсолютному мифу. Магистральный путь развития человечества – не в духе научно-технического прогресса,  а в другом – мифопоэтическом – духе – восстановлен.

Впрочем, сам первичный мистический опыт, само первопостижение, первопереживание, символическим выражением которого оказывается особый мир исторической культуры (китайской, египетской, новоевропейской…), может (и даже должен) быть тоже особым. Всем непостижимым существом своего опыта одна культура как раз отличается от другой и поэтому непостижима для нее. Каждая обладает своей душой, в потемках которой нельзя найти путь к общему духу: ни дух христианства, ни дух научно-технического прогресса, ни объективный дух Гегеля, ни симфоническая мистерия символизма не указывают план магистрального пути человечества. Тогда перед нами вырисовывается совсем другая картина. Нет вообще ничего такого, как «человечество», это пустой звук, провозглашает О. Шпенглер. «Вместо монотонного образа растянутой в линию всемирной истории <…> я вижу множество могучих культур, с первозданной силой расцветающих на лоне родной местности, с которой каждая из них остается тесно связанной все время своей жизни. Каждая из них дает собственную форму своему материалу – человечеству; каждая из них имеет собственную идею, собственные страсти, собственные жизнь, волю, чувство и собственную смерть»[80]. Нет также ничего такого, как Европа и европеец. «Следовало бы вычеркнуть слово Европа из истории. Не существует исторического типа «европейца»»[81]. Историческое самосознание «фаустовского» человека совершает коперниканский переворот в истории, кругозор расширяется, становится всемирным, но воображаемое пространство этого мира уже не музей с экспонатами, а скорее кунсткамера, зоопарк культурных организмов. Там, где пытались уловить присутствие и работу всеобщего связующего «духа», открылось множество самобытных «душ» таинственного происхождения, – «душ», аутически замкнутых в своей самобытности, в своем «мироощущении», в своей «ментальности», «идентичности» (как скажут сегодня). Правда, один организм, одна душа не только занимает свое особое место среди других, но особенность ее в том, что точка зрения этой «фаустовской» души – всемирна:  это ее теоретическому зрению открыто все зрелище множества могучих культурных организмов, театр культур. Она – «душа» современной западно-европейской культуры в лице О. Шпенглера – способна быть универсальным физиологом, морфологом, гештальт-психологом и компаративистом культурных «организмов» и «душ», непроницаемых друг для друга, несообщимых друг другу, но постижимых в компаративистской морфологии всемирной истории «фаустовского стиля» как «универсальная символика»[82].

Шпенглер тут только пример историо-логической апории. Совсем другие историософии с другими историческими единицами (например, теория упомянутых «ментальностей» в структуралистской исторической психологии, или «эпистемы» в  «археология знаний» Мишеля Фуко) будут иначе входить в апорию «типа» и «истории», важна логика этой апории.

Итак. Или Европа (да и само человечество) существует как самосознание единого духа, связующего разные эпохальные или национальные культуры (типы, структуры, эпистемы…), но тогда этот «дух» не только связует, но и обобщает, усредняет, воплощается в какое-то абстрактно-универсальное «человечество». Или этот общечеловеческий «дух» – только иллюзия какого-нибудь «прогресса», а полноценно существует многообразие самобытных «душ», культур, несообщимых друг другу и не нуждающиеся в таком общении. Обобщающая универсальность – или – рассыпающая индивидуация, единое бытие или множество атомарных единиц?

Не трудно заметить, что существо апории сосредоточено как раз в характере возможного (или невозможного) общения, то есть на границах, на рубежах. Важнейшее происходит в сознании, когда зритель в музее переходит от экспоната к экспонату, а морфолог – от организма к организму, – в переходах, промежутках. Встреча, положим, невозможная в исторической действительности, становится действительным событием в сознании, в воспринимающей и понимающей мысли. Что происходит не в обобщении, а в общении?

 

7. Европейская культура как со-бытие культур

 

Стоит задать такой вопрос, посмотреть на историю с этим предположением в уме, как мы вдруг обнаружим: так ведь и правда, бытие Европы в пестром мире, именуемом «Европой», расположено где-то между, на границах, в переходах, перемещениях, колонизациях, расхождениях и встречах разного…  Это всегда бытие в «кризисе», то есть в решающей критике: в размежеваниях и самоопределениях, в расхождениях и собираниях – в суде с другими, со своими, с самими собой…

Но разве «человечество» ограничивается «европейским»? Гуссерль говорил о кризисе «европейского человечества». Сегодня горизонт «кризиса» расширился до всего мира, расширился не только теоретически – как описуемое зрелище или материал компаративистских исследований и всемирных историй, – а на деле, в скорости и многообразии узловых, сетевых метаболизмов – обмена веществ, информации, энергии, – в мобилизации производств, учреждений и ресурсов, природных и человеческих, во встречах, скандалах, войнах, катастрофических столкновениях, в «конфликте цивилизаций».  Где в этом мире хоть что-нибудь «вообще», «как таковое», «само по себе»: «рациональность», «первоочевидность», «повседневность»…? Каков его – всеобщего мира – «жизненный мир»? Какова «строгая наука»? Ни один вопрос не имеет теперь смысла, если не ставится в этом – всемирном – горизонте, и каждый вопрос, поставленный в этом горизонте, возвращает мысль к таким архаичным «матерям» и истокам, требует погрузиться в такие дебри первичности и начальности, о каких, пожалуй, не ведала классическая европейская философия.

Так вот, если взглянуть отсюда, из современного мира на сам способ существования мира, именуемого Европой, можно не без удивления заметить, что именно такого рода ситуация – встреча разных «миров», периодически расширяющаяся глобализация ойкумены – с самого начала и создает эту историческую «вещь», европейскую культуру[83].

Не трудно, говорю я, заметить, что историческое существо по имени Европа возникает и живет не в «народах», «культурах» и «временах», объединяемых этим именем, а где-то в промежутках, переходах, на границах, на перекрестках, в хронотопах встреч. Даже миф помнит это. Европа – семитская девушка (финикиянка, палестинка), похищенная Зевсом и перевезенная им в Элладу (на остров Крит). Финикияне, прибывшие в Элладу вместе с ее братом Кадмом «принесли эллинам много наук и искусств и, между прочим, письменность, ранее <…> неизвестную эллинам» (Геродот. Ист. V, 58). Геродот рисует отношения Европы и Азии в образах любовного соития (Ист. I, 4)[84].

Сама Эллада – результат смешения народов и напластования культур, разноплеменные этносы стали – осознали себя – эллинами поздно, в основе этого самосознания лежит не «кровь и почва», а, как мы видели, воспитанность в общении и рассуждении[85]. Фукидид рассказывает: «…Страна, называемая ныне Элладой, лишь с недавнего времени приобрела оседлое население; в древности же там происходили передвижения племен, и каждое племя покидало свою землю всякий раз под давлением более многочисленных пришельцев <…> (12) Даже и после Троянской войны в Элладе еще происходили передвижения племен и основывались новые поселения, так что страна не могла развиваться спокойно <…> Лишь постепенно на протяжении долгого времени установилось прочное спокойствие, так как насильственные переселения прекратились и эллины стали высылать колонии в заморские страны. Так, афиняне заселили Ионию и множество островов, Италию же и Сицилию — большей частью пелопонессцы» (История. I, 2. Выделено мною)[86].

В отличие от Египта и Двуречья Греция – это архипелаг: острова, берега. Не долины рек определяют образ жизни на своей земле, а мореплавание (торговля и разбой) – жизнь на море, расположенном среди земель. Мы, эллины, замечает Платон, «теснимся вокруг нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота» (Федон. 109b)[87]. Не только Пифагор, все первые философы были странниками, путешественниками и картографами ойкумены, Страбон даже включает географию в философию[88].

В окружающем мире эллины чувствовали себя детьми, поздними пришельцами (см. речь египетского жреца в «Тимее»), их дело не столько изобретать, сколько улучшать заимствованное. Даже о богах совсем недавно рассказали им поэты, как утверждает странник, этнограф, культуролог, историк (собиратель сведений) Геродот (История, II, 53). «Всякий эллин должен поразмыслить над тем, что местность, занимаемая нами, эллинами <…> занимает среднее место между странами с суровым зимним климатом и странами с жаркой природой. <…> <Хотя> нам позже были переданы сведения о богах мира, однако, мы должны признать, что эллины усовершенствуют все, что бы они ни получили от варваров <…> У нас есть сильная и прекрасная надежда, что эллины прекраснее и справедливее по существу позаботятся о всех этих богах, чей культ, по преданию, пришел к нам от варваров. Эллины могут применить здесь свою образованность, дельфийские прорицания и весь свой культ, основанный на законах» (Послезаконие. 981с и сл.). «Улучшение» предваряется и обусловливается некой озадаченностью.  Когда в окружающем мире открывается множество разноименных богов, естественно возникает вопрос: что такое само божество (ἀυτὸς ὁ θεός), в чем божественность бога? Ну и далее: что такое сам человек, само число…?

Эпическая поэзия и космогоническая философия родились в греческих колониях на побережье малой Азии и южной Италии. Афины V-IV веков это центр, место их встречи и потому акме-зрелость (расцвет) всего, что родилось на периферии. Эта встреча рождает трагедию, открывающую для всех в средоточии человеческого бытия неустранимую озадаченность человека самим собой, и классическую философию – источники той эллинской культуры, которая в свою очередь навсегда становится одним из источников культуры европейской.

В «Пармениде» Платона собрана в одном – апорийном – логосе греческая философия всех ее времен от Гераклита и Парменида до (логически пред-усмотренных) неоплатоников. Эта апорийная онто-логика – шаг за шагом раскрывающая фундаментальную озадаченность устрояющего и понимающего ума самим собой – затрагивает само существо философского дела и может быть логическим топосом: местом вразумительной (друг для друга) встречи всех последующих философий. Более того, именно в этой – мысленной – встрече философии впервые оказываются самими собой, поскольку их метафизические, теологические, идеологические презумпции здесь имеют значение всего лишь онто-логических гипотез, подлежащих исследованию.

Начиная с Греции, история Европы представляет собой ряд последовательных «глобализаций» ойкумены: империя Александра Македонского, двуглавая римская империя, римо-германский мир, сиро-арабо-испанский мир, завоевание Нового света… Собственно, современная глобализация, с одной стороны, политически ставит Европу на свое, вполне периферийное место в мире, с другой же, – может быть понята как развертывание европейской культуры до всемирного состояния: открытие мира, возможности его бытия-для-себя на границах своих «самобытных» (в себе сущих) культур. Глобализация, понятая как европеизация мира, означает не захват, не распространение канонов некой «европейской» культуры на весь мир, а именно это: открытие разнородного, разно-мирного мира самому себе.

Да, история Европы это история расширения геополитических границ ойкумены. Колонизация, завоевания, освоение мира посредством его присвоения продолжается. Современный историк не упускает заметить: «Европейские христиане, приплывшие к берегам Америки, Азии и Африки в пятнадцатом и шестнадцатом столетиях, вышли из общества, которое уже было обществом колонизаторов. Европа, инициатор одного из крупнейших в мире процессов завоевания, колонизации и культурной трансформации, сама была продуктом такого процесса»[89]. Но эти колониальные, имперские расширения приводят к парадоксальному культурному результату: чужие, «варварские» культуры внутренне входят в «классическую», поселяются в ней и радикально преобразуют ее. Завоевания Александра, стремившегося связать запад и восток единой идеей эллинизма[90], привели к радикальной ориентализации эллинского духа, классическая Греция ушла в память культуры. Собственно, такого рода преобразования – внутренние столкновения, заставляющие взглянуть на «свое» со стороны и впервые осознать его особенность, самобытность, только теперь уже как возможность, как образ бытия – и составляет жизнь европейской культуры как целого.

Намечу в заключение несколько значимых эпизодов культурной истории Европы как мира общения миров. Эти эпохальные эпизоды условно можно связать с определенными местами-перекрестками-средоточиями, где общение происходит как определенное событие. Помимо Афин V-IV века до н.э., это Александрия III в. до н.э.-II н.э., Рим и Византия, Кордовский халифат X-XIII веков, Флоренция XIII-XVI веков…

Было бы трудно отыскать следы искомых нами событий (встречи культур), если бы общий план новой эпохи в истории Греции, которую И. Г. Дройзен назвал эллинизмом, нельзя было бы сфокусировать в крупный план «александрийской культуры». Центр эллинистического мира, город Александрия, основан в 332 г. до н.э. Это место стало поистине перекрестком ойкумены, скрещением наречий, обычаев, культов. Здесь жили египтяне, сирийцы, греки, иудеи, арабы, персы…  Была даже община буддистов[91]. «Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения перед Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пережитки жестокой ассиро-вавилонской архаики… — и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис — неоплатонизм — христианство, которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик…»[92]. Здесь при дворе царей Птолемеев были учреждены Мусейон и Книгохранилище[93]. Александрийский Мусейон тоже был «всемирным» собранием учености, но это не «музей», а скорее что-то вроде придворной Академии наук, даже монастыря. «Мусей, – рассказывает Страбон (конец I в. до н.э.) , – также <как и книгохранилище> является частью помещений царских дворцов; он имеет место для прогулок, «экседру» и большой дом, где находится общая столовая для ученых (φιλολόγων ἀνδρῶν), состоящих при Мусее. Эта коллегия ученых  имеет не только общее имущество, но и жреца – правителя Мусея, который прежде назначался царями, а теперь Цезарем»[94].

«Брожение», «переплавка», «синтез» – такими метафорами описывают обычно неведомые процессы, происходящие на таких перекрестках ойкумены, и странные их продукты. Между тем, важно было бы проникнуть в химию этого «брожения», а то и в ядерную физику культурных трансмутаций. Вот, например, в александрийском «брожении» происходит событие, в котором искомая «встреча культур» обретает вид, допускающий содержательное, вполне вещественное исследование.  При этом стоит только помнить, что исследование это отнюдь не только культурологическое или лингвистическое, что задача его философская. Мы входим в недра культуры, «куда еще не ступала нога человека», как говорил О. Мандельштам.

В III веке до н. э. эллинизированные иудеи переводят Тору, а затем и другие книги Танаха («Ветхого завета») на греческий язык (Септуагинта)[95]. Две предельно различные по внутреннему складу (по «духу») культуры вступают в прямое общение. Перед нами запечатленный во плоти языка (но и запечатанный, скрытый в нем) след этого общения: перевод текста, который культурологи называют «книга культуры». Текст этот обширен, и можно попробовать еще точнее сфокусировать наше внимание, выбрав из него малую часть, но такую, в которой, возможно, сосредоточена смысловая суть дела.

Есть, например, важнейший текст – самоименование Бога (Исх. 3, 14). На горе Хорив (Синай) Бог поручает Моисею вывести Израиль из Египта. «Что сказать мне, – спрашивает Моисей, – когда захотят узнать, как имя того, кто послал тебя?». Греческий перевод ответа: ᾽Εγὼ εἰμι ὁ ὤν (вульг: ego sum qui sum; синод.: я есмь сущий), однако на иврите говорится иное. Причем, не только говорится, но и мыслится, сознается, испытывается, а ведь и в оригинале, и в той культуре, в том опыте бытия-в-мире, куда переводит перевод, речь идет о чем-то, безусловно центральном для этого опыта: о нахождении человеком себя (само-сознании) в божественном горизонте, в своем предельном телосе или изначальной разомкнутости, словом, в том, что «культивирует» человека в божественном измерении его человечности.

В Писании Бог именует себя, говоря с человеком, но если на греческом и латыни Бог говорит о своем существе («я есмь сущий»), на иврите само Имя говорит об отношении Бога и человека. В словах «Я есмь сущий», – говорит Иларий Пиктавийский, – высказано «непостижимое знание о божественной природе в речи, наилучшим образом приспособленной к человеческому разумению. Ибо нельзя помыслить ничего другого, более подобающего Богу, нежели бытие, потому что быть самим сущим – свойство того, что никогда не уничтожится и не возникло». Сущий есть имя сущности. Моисею Бог сказал то самое, к чему уже подошли греческие философы. Этьен Жильсон, приводящий эту цитату и ссылающийся на параллельные места у Ефрема Нисибийского (Сирина), Григория Нисского, Кирилла Александрийского и других богословов, заключает: «В этом начало неистощимой метафизической плодотворности <…> Есть лишь один Бог, и этот Бог есть Бытие: таков краеугольный камень всей христианской философии, и заложили его не Платон и даже не Аристотель, а Моисей»[96].

Правда, неоплатоническое единое, в округу которого греческий язык переносит событие божественного самоименования, никогда не скажет «я» (ἐγώ), и вообще ничего не скажет, и «бытие» будет передано причастием среднего, а не мужского рода (ὄν, а не ὤν). Однако, формула вполне узнаваема греческой философией, и теперь можно считать, что греки все заимствовали у Моисея[97]. В лице Платона Моисей заговорил по-гречески, но он всегда и думал по-гречески, объяснит иудей Филон Александрийский, а затем христиане Климент и Ориген.

Моисей, однако, тут не говорит, а спрашивает и слушает, говорит Бог. Послушаем и мы. Ответ Бога Моисею на иврите звучит следующим образом: ’ehyeh asher ’ehyeh [98]. Глагольная форма ’ehyeh это имперфект, первое лицо, ед. число глагола haya, быть или становиться.  Этот имперфект имеет активное значение действия, а не пребывания, изречение значит не «я есмь тот, кто я есмь», а «я буду тот, кто буду». Во II в., в новых переводах Аквилы, Симмаха и Феодотиона фраза так и переведена: ἔσομαι ὥς  ἔσομαι – буду, кто буду[99]. Речь идет вовсе не о бытии как существе Бога в себе, а о событии, о том, что каждый раз по-разному происходит, случается в историческом времени. Понятия бытия, существования – вторичные, производные значения от происходящего. «В таком случае подходящий перевод не «я есмь, кто я есмь» и не «я буду, кто я буду» (Аквила и Феодотион), – а именно эта идея лежит в основании общего понятия евреев о «Вечном», – смысл перевода – «я, тот, который обнаруживает, проявляет, открывает себя», речь идет не о чем-то абстрактном, но о существе, отвечающим конкретной нужде»[100]. Не о «сущности» и «неизменности» Бога речь, а о его постоянном присутствии, участии, об истории бого-человеческих отношений, завете и обетовании. Чуть раньше в этой истории (Исх. 3, 10-12) Моисей недоумевает: «Кто я, чтобы идти к фараону и требовать отпустить Израиль?». «Я буду (’ehyeh) с тобою», – отвечает Бог[101]. Вот это «буду с тобой» главное в имени Бога (в 3-м лице глагол haya будет звучать yahweh). «Я – тот, кто был с Авраамом, Исааком и Иаковом, тот, кто говорит с тобой сейчас, тот, кто будет с тобой у фараона, кто будет с Израилем», – вот имя Бога.

Дело не в представлениях, идеях и понятиях, язык – иврит – устроен так, что сам свойственный греческой онто-тео-логии ход мысли не может сказаться. «…В иврите вообще нет глаголов настоящего времени. Незавершенное действие выражается не глаголом, а причастием. Но в иврите Торы (Пятикнижия Моисеева) глагол быть <…> выделяется и в этом отношении: для него нет не только формы настоящего времени – есть, но и соответствующей формы мужского причастия – сущий, существующий. А потому перевод ’ehyeh asher ’ehyeh (в ориг. на иврите. – А.А.) семьюдесятью толковниками – ᾽Εγὼ εἰμι ὁ ὤν – представляет собою лишь двойное (есть – εἰμι, сущий – ὤν) лингвистическое недоразумение…»[102]. Трудность, казалось бы, всего лишь перевода скрывает, однако, гораздо более серьезную трудность: межкультурную апорию, непроходимую границу. Сталкиваются не просто разные понятия о чем-то одном, а разные смыслы самого события понимания, способы быть и сознавать себя в бытии, разные экзистенции. Греческой мысли свойственно «стремление раскрыть свой «предмет» в качестве сущего как сущего, что в данном случае значит – раскрыть «предмет» в самодостаточности Его в-себе-и-для-себя-бытия»[103]. Библейскому сознанию вообще не свойственно составлять «понятие» о «предмете». «…Определяющей характеристикой Божества является здесь <…> исключающая Его самодостаточность вовлеченность в отношение с человеком…»[104]. Все происходит в общении, в речи и слушании, в тексте и чтении (=изучении, толковании, комментировании) Писания. Тут не строят теории, не созерцают умом идеальный космос, а пытаются услышать, понять сказанное.

Библейское самоопределение человека перед лицом Бога, обращенного к нему словом и вовлеченного в историю взаимо-отношений, так отличается от эллинского самосознания человека в горизонте самодовлеющего и умозримого бытия, что они кажутся целиком несовместимыми (а если и соотносимыми, то прямо-таки по принципу дополнительности Н. Бора). Но вот – эта несовместимость заключена, запечатана в переводе короткой непереводимой фразы. Фраза заключает в себе вопрос. Под вопросом стоит решающее: как человек понимает себя перед лицом Бога. Так стоит теперь вопрос философии. Он задан давно, запечатан в слове, остается услышать.

Например, услышать, как сам способ существования ивритского слова ставит под вопрос классическое определение Аристотеля, в котором речь идет о слове (имени) вообще.

«Итак, то, что в звуке, — это знаки того, что испытывает (παθημάτων) душа, а письмена — знаки того, что в звуке. Подобно тому, как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звуки не одни и те же. Однако то, что испытывает душа, непосредственные знаки чего суть то, что в звуках, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же и предметы (πράγματα), подобия которых суть «патематы» души» (De Int. I,1 16а3-8)). Но вот, перед нами душа, которая все испытывает иначе, ее состояния, впечатления, запечатлеваемые в звуках и буквах, устроены иначе и соотносятся они не просто с другими «предметами», а вообще не столько с «предметами», сколько с действиями[105].

В «Категориях» Аристотель говорит несколько иное. Определяя омоним, он утверждает:  «Ὁμώνυμα λέγεται ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος» — «Омонимами <одноименными> называются такие <вещи>, имя которых одно общее, а соответствующее этому имени определение сущности разное» (Cat. 1, 1a). Но что в способе мыслить на иврите соответствует этому «определению сущности»? Возможен ли на иврите «апофантический логос» – форма изъявительного суждения, которое ведь есть форма сказывания истины? И т.д.

Но в едином Писании христианства уже заключено и иудейское слушание слова Бога и эллинское слово о Боге (богословие). Более того, они помещены в новый контекст, в слово Евангелия. Александрийским учителям нетрудно истолковать иудейский Закон и эллинскую философию как два пути божественного детоводительства к откровению Христа, позднейшие комментаторы и исследователи будут говорить о «крещении» этих древних мудростей, о переплавке, о синтезе «восточного» и «западного», но, повторю, остается неясным, как вообще возможен этот синтез, какова его «химия». Между тем, эта фундаментальная – несинтезируемая – разность культур (смыслов культивирования человека в его божественной человечности), встретившихся на одном, для всех соучастников равно сакральном, месте, запечатанных в одном сакральном слове, – сказывается в истории европейской культуры (да и не только культуры).

Мне здесь важно развернуть основной тезис: европейская культура построена на встрече разных культур, отсюда ее постоянное философское брожение, философская озадаченность. И в Александрии, и позже в истории эти встречи, хотя и происходят, но – как встречи, как взаимоозадачивание, как диалог – не могут состояться. Для этого нужно свое время. Второй мой тезис в том, что это время есть время нашей современности.

Историю нашу – историю Европы как историю последовательной локальной глобализации мира, историю расширения ойкумены, включения в культурное поле новых инокультурных персонажей – можно продолжить. На очереди Римская империя, культурно разделенная внутри себя (Рим и Византия) и включившая в себя новые миры, «германский» на севере и «сирийский» на востоке, но мы здесь прервемся.

Единственное, о чем необходимо хотя бы упомянуть, это включение – отнюдь не просто влияние  – в историю Европы арабской культуры (Шпенглер был, видимо, прав, поставив арабскую культуру на место невразумительных «средних» веков). И здесь возможен переход от общего плана арабского мира к крупному плану, где событие встречи наглядно, – это кордовский халифат в Испании. Более того, можно сосредоточить внимание на одной «синтетической» фигуре, на еврейском мыслителе, равно образованном в эллинской и арабской философии, –Моисее Маймониде (XII век) специально, на его трактате «Путеводитель растерянных».  Но и это – дело это дальнейших исследований.

Завоевание средиземноморского мира арабами сильно отличалось, от завоевания его германцами: германцы романизировались, а римляне, наоборот, арабизировались. «В Испании IX в. даже христиане больше не знали латынь, а тексты материалов, принятых на христианских соборах, переводились на арабский»[106]. Это было столкновение цивилизаций и религий с «вселенским» самосознанием (христианство и мусульманство). С этим же событием связан окончательный раскол средиземного мира на Запад и Восток[107].

Если германцы усваивали римскую цивилизованность, словно подчиняясь ей, то арабское усвоение европейской культуры было присвоением, риобретением в собственность. Ограничусь лишь несколькими цитатами, чтобы показать, как происходила эта очередную глобализацию европейского мира.

«…В середине седьмого века появилась новая сила, энергия, воля к завоеванию и альтернативная культура: Ислам. Сила ислама была в его простоте. Ранняя христианская церковь рассеяла свои силы в теологических спорах, которые она вела с невероятным ожесточением и искусностью на протяжении трех столетий. Но Мухаммед, пророк Ислама, проповедовал простейшую доктрину; и она давала его последователям непобедимую солидарность, свойственную некогда римским легионам. За удивительно короткое время – около пятидесяти лет – классический мир был захвачен. Лишь его кости, выбеленные солнцем, сохранялись под средиземноморским небом»[108]. Завоевания сопровождалось неслыханно интенсивным усвоением культур завоеванного мира. Ислам покровительствовал монотеистическим религиям – иудаизму, христианству, зороастризму – и буквально впитывал в себя всю их ученость и мудрость[109].

В начале нашей эры на восточных окраинах Римской империи возникает сирийский культурный «заповедник». Сирийский язык и после арабского завоевания (VII век) оставался языком учености[110], но в ходу были еще арамейский, иврит, коптский, греческий, затем арабский. Арабы ислама завоевывают эти провинции и заставляют культурные центры заговорить по-арабски (в отличие от римлян, для которых «культура» долгое время существовала по-гречески и как нечто греческое). «Есть нечто невероятное, – пишет британский исламовед У. Уотт, – и потому захватывающее – в том, как древняя культура Ближнего Востока трансформировалась в мусульманскую культуру <…> Человечество в этой части мира обладало тысячелетним опытом городской культуры, восходящей к Шумеру, Аккаду, древнему Египту; и все культурные центры, пронесенные через эти тысячелетия, стали теперь выражаться по-арабски»[111]. К IX-X векам арабами были переведены с греческого и с сирийских переводов практически все доступные им сочинения греческих философов и ученых. В Каире была библиотека с двумя миллионами книг. Университет Аль-Карауин в г. Фесе (Марокко), основанный в 859 г., признан древнейшим университетом и действует по сей день. Там в 1160-65 гг. изучал медицину Моисей Маймонид. В «Путеводителе растерянных» он, как пишет электронная Еврейская энциклопедия, «поставил иудаизм на прочную основу аристотелизма». Помимо комментариев Александра Афродисийского и Фемистия, Маймонид считался с толкованиями ал-Фараби и своего современника Ибн Рушда (Аверроеса) и Ибн Баджа (Авемпаса). Автор статьи в Энциклопедии, однако, не спрашивает себя, каким образом иудаизм может стоять на аристотелизме, что происходит в общении этого аристотелизма с арабской мыслью, христианским богословием[112]. Снова отговорка «синтеза»…

 

Арабы переводили и заимствовали ученость «из шести известных на то время литератур – еврейской, сирийской, персидской, индийской, латинской и греческой, при этом для розыска книг отправлялись экспедиции в Персию, Индию, Константинополь <…> Наряду с прочим переводились великие труды греческих философов (в первую очередь Аристотеля), научные тексты, труды по алхимии и медицине. <Тексты> читали и комментировали, а затем на их основании сочиняли новые, изобретали, обновляли, продлевали жизнь этого «наследия человечества» «Высший парадокс европейской средневековой культуры заключается в том, что «драма схоластики» (посредством которой эту культуру хотели бы определить) начинается у арабов. Это хорошо понимали богословы XIII века, такие как Альберт Великий и Фома Аквинский, поскольку они молчаливо заимствовали теологические и философские аргументы у арабов, вычитанные ими в труде еврейского мыслителя ΧΙΙ века – в Путеводителе растерянных Моисея Маймонида» [113].

 

 

8. Европейская культура как собрание времен

«История, которая является историей, – пишет В. В. Бибихин в «Новом Ренессансе», – оказывается ренессансной»[114]. Ренессанс, иначе говоря, это не только особая эпоха европейской истории и культуры, здесь приоткрывается внутренняя форма историчности ее бытия и более того – форма историчности исторического бытия как такового, для всех и на все времена однажды приоткрытая европейской культурой как культурой. Речь не о гениях и достижениях, а о разновременном устройстве воображения, сознания, мысли. В этом отношении эпоха Ренессанса перекликается с другими временами и прежде всего с ХХ веком. «Вещи» культуры (произведения) раскрываются здесь как «веер времен»[115], в них собраны и запечатаны как бы все «времена» (эпохи, культуры)[116].

Каждая эпохальная культура – античная, средневековая или modern times – по-своему строит историческое измерение своего мира, собирает времена в горизонте «вечности» (космоса, творения-падения-спасения, прогресса…). В моменты «возрождения» эти горизонты пересекаются, именно скрещение горизонтов производится в произведениях, со-держится в «вещах» культуры, именно пересечение разных горизонтов бытия становится темой культуры. Гуманисты XIV-XV веков как бы играют на этом перекрестке, примеривают разные маски, стилизуют, – для них это время досуга (otium), место их занятий – вилла или уединенный дом с обширной библиотекой, кружок ученых друзей.

«Старое прошло, теперь все новое» (или «дух позитивных наук, наконец, расколдовывает мир»)… Старое, оказывается, не проходит, но и не просто припоминается, оно рождается заново в мире другой культуры как соучастник, собеседник, как «вторая душа» человека, другая cultura animi. Исторический Ренессанс вовсе не просто возрождение Античности, отнюдь не только классические тексты, собираемые и изучаемые ad cultum humanitatis (для возделывания человечности человека) культивируют «гуманиста». Ни на латинском Западе, ни на греческом Востоке Античность никогда не уходила из жизни культуры. «Гуманизм» это открытие того, что разделяющий эпохи рубеж входит в средоточие humanitatis, в практику «культивирования» души.

Занятие гуманистов – studia humanitatis, ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа, но «исповедь» нового человека – Петрарки – называется «De secreto conflictu curarum suarum – О тайном борении моих забот» (1343)[117], где Петрарка разрывается между преданностью Августину и римским классикам. Августин во всей своей учености не хочет знать ничего, кроме Бога и души, Петрарка уединяется в Воклюзе, чтобы погрузиться в чтение своих классиков. «Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи»[118], и тот Слово и это слово, противоречие между ними поверхностно, уговаривает он себя, происхождение от одной истины – очевидно.

Идеал гуманистов, целостный, «универсальный человек» (uomo universalis), но вот философ Эрмолао Барбаро говорит: «Я знаю только двух богов: Христа и словесность»[119], и пусть казалось, что оба бога где-то там сходятся, в устах гуманиста они сходились именно в словесности, словесность была равнозначна «культуре», возделывающей философию не языком, а всем сердцем[120].

Эта много-смысленность,  динамическая разно-бытийность, все-возможность человеческого существа, его бытие в промежутке, между, на границе, в средине, человек как copula-связь всех сил и измерений мира, может быть, и есть историческое открытие Ренессанса. Человек возможностен по существу своего человеческого бытия. Таков опыт эпохи. «Если человеческое равно сообщается отдельным лицам, местам и временам, – писал Марсилио Фичино в «Платоновской теологии», – то, следовательно, оно не исчерпывается никаким лицом, никаким местом и даже никаким временем»[121]. Еще определенней неопределенная возможностность человеческого существа утверждается в знаменитой «Речи о достоинстве человека» Пико дела Мирандолы (1486 г.): «…Согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа (indiscretae opus imaginis), и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого  я тебя предоставляю»[122].

Именно ренессансный характер историчности, иными словами, способность культурных времен-эпох заново рождаться в других исторических мирах в качестве производящих соучастников, а не только воспроизводимых памятников, – придает реальный (не только номинальный) смысл понятию «европейская культура». Этому смыслу культуры противоборствует, кажется, все в современном мире: фундаментализм культур-культов, новоевропейская идея синтеза, прогрессирующего развития, «снятия», теоретическая мета-позиция культурологии, исторической психологии, семиотики. Между тем, именно внутренний спор, полемос, диалог «сперматических логосов» разных возможных культурных миров становится самим содержанием некоторых произведений современной культуры (как например «Улисс» Джойса). Мы научаемся новому вниманию ко всему, «что там царапалось, боролось», пониманию сперматических культурных логосов, составляющих саму ткань европейской культуры. Эпохи оказываются не распадающимися «объектами» исследований, не приключениями, не этапами большого пути, не ступенями восхождения per aspera ad astra, а собеседниками и соучастниками современности.

«Современность, – пишет В. В. Бибихин, – должна была бы стать встречей времен. Настоящее так важно только потому, что через него таинственная глубина прошлого и таинственная широта будущего раскрываются навстречу друг другу»[123]. Бывшее в его настоящем смысле сбывается как событие настоящего, «раннего по-настоящему еще не было». «<Древнее> возвращается впервые, потому что было оно без того, чтобы вместить все настоящее. Древности прошлого как настоящего еще не было, она будет. Ренессанс вводит в узел, в котором завязывается история, то есть настоящее время, которое должно наступить» [124].

Я завершу этот очерк напоминанием идеи «большого времени культуры» М. М. Бахтина. В этом времени-пространстве мы найдем не только мир европейской культуры как целого, но и европейский образ всемирной культуры. Утопический – как все в культуре – образ, скорее, регулятивная идея, чем историческая перспектива. Горизонт, в котором человек современного мира может впервые войти в смысловую изначальность человеческого бытия с неслыханной доселе радикальностью.

Вот что я имею в виду.

«Из необозримого мира наука (и культурное сознание) 19-го века выделила лишь маленький мирок (мы его еще сузили). Восток почти вовсе не был представлен в этом мирке. Мир культуры и литературы, в сущности, так же безграничен, как и вселенная. Мы говорим не о его географической широте (здесь он ограничен), но о его  смысловых глубинах, которые так же бездонны, как и глубины материи».

«Взаимопонимание столетий и тысячелетий, народов, наций и культур, оно обеспечивает сложное единство всего человечества, всех человеческих культур (сложное единство человеческой культуры), сложное единство человеческой литературы. Все это раскрывается только на уровне “большого времени”. Каждый образ нужно понять и оценить на уровне “большого времени”. Анализ обычно копошится на узком пространстве малого времени, то есть современности и ближайшего прошлого и представимого желаемого или пугающего будущего».

«… “Большое время” – бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает».

«Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения».

«Замыкание в эпохе не позволяет понять и будущей жизни произведения в последующих веках, эта жизнь представляется каким-то парадоксом. Произведения разбивают грани своего времени, живут в веках, т. е.  в большом времени, притом часто (а великие произведения – всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности»[125].

 

 

 

 

 

 



[1] Бибихин В. Собственность. Философия своего. СПБ., 2012. С. 15.

[2] Бибихин В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 45.

[3] Heidegger M. Was ist das – die Philosophie? Pfullingen. Neske. 1988. S. 8.

[4] Шеллинг Ф. К истории новой философии (Мюнхенские лекции). Картезий // Шеллинг Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М. 1989, с. 389.

[5] Эта тема развернута в курсе лекций, прочитанного В. Бибихиным в 1993/94 гг. (Бибихин В. В. Собственность. Философия своего. СПБ. 2012).

[6] Моральные значения ἀγαθή-благо и ἀρετή-добродетель очень поздние, исходно и в основе своей эти слова означают совершенство природы, добротность (в смысле, например, «добрый молодец»), доблесть. Можно сказать, некий предел совершенства (τελείοσίς τις) или культивированности («добрый конь»). Человек взращивается в качестве человека стремлением к «благу» как таковому. Поэтому истинный друг может быть лишь со-друг в дружбе с «софией»: фило-соф.

[7] καὶ τὰ οἰκεῖα ἀναιρεῖν –отвергнуть и родных (домашних). Слово ἀναιρεῖν означает решительный поступок:  поднять и вынести (труп с поля боя), убрать, опровергнуть. Для дружеских «идей» у Аристотель немало крепких словечек, вплоть до τερετίσματα – бессмысленное чириканье  («А с эйдосами можно распроститься: ведь они только пустые звуки (τερετίσματα)». An.post. I, 22, 83a33).

[8] Бибихин В. Онтологические основания правды. Раздел 2. Правда и странность. Раздел 3. Вид, перспектива, успех // Историко-философский ежегодник-99. М., 2001. С. 367.

[9] Бибихин В. Собственность. Философия своего. С. 108.

[10] См. М. Цицерон. Тускуланские беседы (пер. М. Л. Гаспарова) // М. Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975. С. 252.

[11] Ср. рус. пер. в изд.: Платон. Диалоги. М., 1986. С. 436.

[12] Известные мне переводы этого текста слишком «литературны», поэтому перевожу сам, чтобы сохранить важные для меня буквальные значения. Спасибо Н. П. Волковой за помощь.

[13] Я бы не решился перевести последнюю фразу так, как позволяет себе английский переводчик Джордж Норлин: « …title Hellenes is applied rather to those who share our culture than to those who share a common blood» (Isocrates with an English Translation in three volumes, by George Norlin, Ph.D., LL.D. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1980). Текст взят с веб-сайта http://www.webcitation.org/6CW5fsnzD (18.08.2013).

[14] Поэма «Вальтарий» средневекового автора IX века Геральда (иногда авторство приписывается монаху Эккехарду, X век) начинается словами:

Третья доля земли зовется, братья, Европой.

Много живет в ней племен: названьями, нравами, бытом,

Речью и верою в Бога они друг от друга отличны.

(Памятники средневековой латинской литературы VIII-IX века. М., 2006. C. 443).

[15] «Европа — это культура. А культура есть работа над собой, возделывание самого себя, усилие по ассимиляции того, что превосходит индивида. Следовательно, Европу невозможно унаследовать, напротив, каждый должен сам ее завоевать. Нельзя родиться европейцем, можно трудиться, чтобы им стать. <…> Европейская культура — вот что определяет Европейцев». – Р. Браг. Европа, римский путь (Пер. А. Руткевича)// Вестник Европы. 2003. №10. (Взято с сайта http://magazines.russ.ru/vestnik/2003/10/brag5.html (21.08.2013)

[16] Основоположение «исторического материализма» вполне справедливо, собственно, только для фундаменталистски традиционного сообщества, где «понимание бытия» сакрализовано. В «материализме» это фундаментальное понимание просто объестествляется как сама природа вещей, «родовая сущность человека» и т.д.

[17] Здесь я лишь пытаюсь по-своему представить основную тему поздней философии В. Библера. См., например, сборник его статей «На гранях логики культуры» (М. 1997).

[18] Гегель Г. Феноменология духа. Предисловие // Гегель Г. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 15.

[19] Стоит помнить внутреннюю форму латинского глагола слова: con-cresco. Приставка con со и глагол cresco – расти, возникать дают значение сращиваться, слагаться и так возникать.   

[20] Чтобы избежать этого возвратного движения, надо истолковать мировой  (европейский) дух, заменив конкретность позитивностью, понять как «дух позитивных наук» (О. Конта).

[21] Ср. название классического в этом отношении труда И. Гердера: «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» (1784-1791). Здесь слово die Menschheit означает как «человечность», так и «человечество», и всемирная история представлена как процесс культивирования человека на пути, которым множество разных культур сращиваются в общечеловеческую цивилизацию, а вместе с тем человеческий род культивируется в своей человечности.

[22] Решающий, чреватый катастрофами, парадокс такого «сообщества» в том, что встречаются не просто «самобытные ментальности», требующие лишь соблюдения правил цивилизованного общежития, а всеобщие («вселенские»), фундаментальные – и потому, кажется, взаимоисключающие – идеи человечности человека, идеи его божественного достоинства, идеи разумности разума, истинности истины, – словом, первого и последнего. Но таковы теперь условия человеческой задачи, вопроса, под которым стоит человек. Только потому, что человек на деле так стоит теперь под вопросом, вопрос о нем может быть поставлен с философской радикальностью. Собственно, вся философская антропология может быть выражена одной формулой: человек это существо по самому своему существу стоящее под вопросом.

[23] Среди многих современных подступов к такому пониманию человеческой задачи, может быть, ближе всего идея «практик себя» М. Фуко. Только надо обратить внимание на парадоксальную автореферентность этой формулы и  спросить, какой практикой производится тот, кто практикует себя. Либо пред-полагается Учитель, либо что-то вроде экзистенциалистски произвольного «выбора» себя, либо…?

[24] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПБ., 2004. С. 28, 29, 31-32.

[25] Мандельштам О. Разговор о Данте. М., 1967. С. 22. Эту вещь О. Мандельштам писал примерно в то же время, что М. Хайдеггер свое «Бытие и время». См. интересную работу В. К. Суханцевой «Культура как диалог метафизик (Хайдеггер и Мандельштам)», опубликованную в журнале Філософські дослідження. – Випуск 3. – Луганськ, 2002. С. 7-18.  В интернете: http://yanko.lib.ru/books/add/cult_kak_dialog_metaphizik.html

[26] Bloch M. Histoire et Historiennes. P. 1995, 126. Цит. по кн.: Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПБ., 2007. С. 13. О том как греки определяли Европу географически и этнографически, см., например, в кн.: Жуана Ж. Гиппократ. Ростов-на-Дону. 1997. С. 249-252.

[27] Ле Гофф Ж. Цит. соч. С. 41. В книге Judith Herrin The Formation of Christendom (Princeton. 1987) автор ограничивает это единство западной Европой, как бы огражденной Византией от вторжения ислама.

[28] Цит. по: Chr. Dawson. The Making of Europe. An Introduction to the History of Europeen Unity. N.Y. 1952 (1-st ed. 1932), p. 257.

[29] Novalis Werke. Hrsg. und komm. v. G. Schulz. Mnchen. 1969, S. 499. Ср. рус. пер. в кн. Новалис. Генрих фон Офтердинген. М., 2003. С. 134-145.

[30] В комментарии к переводу этого сочинения Новалиса В.Д. Микушевич замечает, что оно вызвало неожиданный (неподтвержденный, но вполне созвучный) отклик в России. Речь о первом «Философическом письме» П. Я. Чаадаева (1828 г.). «…Еще сравнительно недавно, – пишет Чаадаев, – вся Европа носила название Христианского мира», это был исторический мир, дело «великой всемирной работы», «которая одна лишь может привести род человеческий к его конечному назначению», это работа по «воспитанию человеческого рода»; «философское и литературное развитие сознания и улучшение нравов под влиянием религии заканчивают эту историю, которую можно назвать священной, подобно истории древнего избранного народа» – П. Я. Чаадаев. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991 г. С. 327, 331, 334.

[31] «Ибо философия для эллинов — это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их ко Христу» — Климент Александрийский. Строматы. Пер. Е. В. Афонасина. Кн. 1-3. СПБ., 2003. Т. I (кн. 1-3). С. 92. «…Философия — это нечто преимущественно для эллинов, как некий завет, данный специально им, служащий ступенькой, ведущей к философии Христа…» — Цит. соч., Т. II (кн. 6-7). С. 41.

[32] Например, церковь Сан-Клементе в Риме (где предполагаемая гробница св. Кирилла Солунского, одного из создателей славянской азбуки) имеет три пласта: нижний – митраистский храм III века, средний – раннехристианская базилика IV века и верхний – современная базилика XII века. Об эпохальной многослойности, многократной культурной обработанности, оформленности самого материала европейской культуры см., например, детальное исследование Э. Панофского «Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада» (СПБ., 2006).

[33] M. Arnold. Culture and Anarchy. An Essay in political and social criticism. London. 1869. P. 13.

[34] Ibid., p. 143.

[35] Достаточно напомнить, что важнейшие труды Платона, Аристотеля, Гиппократа, Галена вошли в оборот в переводах с арабского, которые сами большей частью были переводами с сирийских переводов греческих текстов.

[36] Ж. Ле Гофф. Цит. соч. С. 24-29.

[37] Г.С. Кнабе. Современная Европа и ее антично-римское наследие. М.,2010. С. 5, 9, 13.

[38] Р. Браг. Европа – римский путь. Долгопрудный, 1995. С. 16-17. См. вдумчивый анализ и критику этой книги Г.С. Кнабе в кн. Кнабе Г. С. «Местоимения постмодерна» (М. РГГУ. 2004).

[39] Р. Браг. Цит. соч. С. 18.

[40] J. Bruce. The Holy Roman Empire. London. 1913, p. 277. Цит. по : Кнабе Г. С. Современная Европа и ее антично-римское наследие. М., 2010. С. 44.

[41] Монархия I, XVI // Данте Алигьери. Малые произведения. Перев. В.П.Зубова. М., С. 320.

[42] Г.С. Кнабе. Цит. соч.. С. 41-42. Г.С. Кнабе видит здесь «главную идею, на которой веками будет отныне строиться отношение Европы к своему римскому наследию».

[43] Ф. Бэкон. Новая Атлантида. Опыты и наставления. М., 1954. С. 16.

[44] Идея Европы как особой цивилизации, занимающей определенную территорию, возникло не ранее XV века и вошло в обиходный язык в XVI веке. См. John Hale. Civilization of Europe in the Renaissance. A Touchstone book. N.Y, London, Toronto, Sidney, Tokio, Singapore. 1993. Прилагательное européen – «европейский» появилось во фр. языке только в 1721 г.  (Ж. Ле Гофф. Цит. соч. С. 13).

[45] Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления. М. 1954. С. 33. Ср.: «Власть науки намного выше, чем власть над волей, хотя бы и свободной и ничем не связанной» (Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Соч. в двух тт. Т. 1. М. 1971. С. 141.

[46] Выдающийся американский социолог Роберт Нисбет считает «теорию развития» вообще специфически западной. См. его книги: R. Nisbet. Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development. Oxford University Press. 1969 и History of the Idea of Progress. N.Y. 1980, недавно переведенную на рус. язык под названием «Прогресс: история идеи» (Москва. ИРИСЭН. 2007)

[47] Франсуа Гизо (1808 г.): «Человеческая  история может рассматриваться как собрание материалов, подобранных для великой истории цивилизации рода человеческого». Цит. по кн.: Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 271.

[48] «Европа есть не что иное, как постоянное движение самоевропеизации. Европеизация есть внутреннее движение Европы; либо она есть то движение, которое составляет Европу как таковую. Европа не предшествует европеизации; Европа является результатом, а не причиной европеизации» (Р. Браг. Европа, римский путь. «Вестник Европы», 2003, № 10). Но фраза эта передает другими словами то, что постоянно повторял Гегель: «…цель этой истории <он здесь говорит, правда, об истории философии, но она ведь, по Гегелю, и есть смысловая история европейской культуры> – постижение абсолютного как духа и прослеживание с точки зрения этого постижения двух с половиной тысячелетней работы столь медлительного мирового духа…». (Гегель Г. Соч. Т. IX (Философия истории. Т. 1). М., 1932. С. 101).

[49] Гердер даже формулу Лейбница использует: происходит все, что может произойти.

[50] «Самобытности» отнюдь недостаточно, чтобы значить что-то в историческом бытии. Само-бытное обретает значение, когда этой самостью нечто сообщено, причем сообщено как общезначимое (а не просто «наше»).  «Значительное в истории значительно лишь благодаря своему отношению к некоему всеобщему и своей связи с ним» –Гегель. Там же. С. 13).

[51] И. Гердер: «Мы можем как угодно назвать этот генезис человека <…>, мы можем назвать его культурой, т. е. возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли». —И. Гердер. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 231. «…Всякий народ несет на себе печать соразмерности своего, присущего только ему и несопоставимого с другими совершенства. Чем чище и прекраснее достигнутый народом максимум, чем более полезны предметы, на которых упражняются совершенные силы его души, чем тверже и яснее узы, связывающие все звенья государства в их сокровенной глубине, направляющие их к добрым целям, тем прочнее существование народа, тем ярче сияет образ народа в человеческой истории» (там же, с. 440-441).

[52] В. фон Гумбольдт. Размышления о всемирной истории. // В. фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М. 1985, с. 285.

[53] Термином культурфилософия – по аналогии с натурфилософией и в противоположность ей – Ханс Фрайер обозначил свою «теорию объективного духа» (H. Freyer. Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie. Leipzig/Berlin 1923. Рус. пер.: Ханс Фрайер. Теория объективного духа. Введение в культурфилософию. СПБ. 2013. См. также чрезвычайно информативную статью о нем: А.Ф.Филиппов. Ханс Фрайер. Краткий очерк жизни и творчества. Цит. изд. С.326-358).       

[54] Так называлась его книга: A. Malraux. La monnaie de l’absolu (P. 1949).

[55] Я. Буркхардт. Размышления о всемирной истории. М. 2004. С. 12.

[56] Там же. С. 15. Остается незамеченным, что в такой божественно привилегированной позиции историка в исторической мысли, казалось, освободившейся от какой бы то ни было метафизики, сказывается классическое картезианское ego cogitans.

[57] См. подробнее в статье: Ахутин А.В. Парадоксы культурологи // А. В. Ахутин. Поворотные времена. СПБ., 2005. С. 629-665.

[58] Определяющими категориями будут «стиль», «жанр» (например, «религиозная живопись»), «школа». Дух, сообщающий вещи в эстетическом пространстве, это «дух форм». См. семитомную историю искусств (первое издание 1927 г.) крупного французского искусствоведа и философа (ученика А. Бергсона) Эли Фора, названную им «Дух форм» (E. Faure. L’esprit des forms. I-II. P. 1964. Рус. пер. Эли Фор. Дух форм. СПБ. 2001).

[59] См. классическое исследование: М. Фридлендер. Об искусстве и знаточестве. СПБ., 2013 (пер. М. Кореневой).

[60] Например, капитальная «История живописи всех времен и народов», написанная и изданная в начале XX века Александром Николаевичем Бенуа. Она охватывает период от древнейших времен до импрессионистов и разделена на 4 части: история пейзажной живописи, история портрета, история жанровой живописи и история живописи «идейной» (религиозные, мифологические, фантастические мотивы).

[61] В пространстве воображаемого мира-музея вещи, извлеченные из своих местных миров, освобожденные от культовых и практических служб, впервые становятся произведениями обособленного, автономного искусства. Чтобы войти в мир этого духа, отпустившего себя из себя в неснятую действительность (говоря на гегелевском жаргоне), или в мир европейской культуры, открывающей себя как пространство всемирности, нет, пожалуй, лучшей книги, чем «Голоса безмолвия» А. Мальро, недавно переведенной на русский (А. Мальро. Голоса безмолвия. СПБ., 2012). В ней объединены четыре книги «Воображаемый музей» (1947), «Художественное творчество» (1948), «Размен абсолюта» (1950) и «Метаморфозы Аполлона» (1951).

[62] Как, например, книга стихотворений в прозе Поля Клоделя «Познание востока» (1900) или «Путевой дневник философа» Германа Кайзерлинга (1919).

[63] «В истории европейского коллекционирования XVI век стал поворотной вехой, поскольку ознаменовался рождением первых учреждений, ныне называемых музеями» (Юренева Т. Ю. Музееведение. М., 2004. С. 124). Административные палаты судебных учреждений и государственного архива Флоренции стали художественной галереей Уффици уже в конце XVI века. Британский музей учрежден в 1753, Королевский дворец Лувр стал музеем с 1791г., коллекции династии Габсбургов заложили основу музея Прадо в Мадриде (открыт в 1819) и  Венского музея истории искусств. (1891 г.), Метрополитен в Нью-Йорке открыт в 1870 (См. Юренева Т. Ю. Музеи в мировой культуре. М. 2003).

[64] Цитирую путеводитель К. Пешио. Уффици. Посещение галереи. Fierenze. 1954. С. 16.

[65] Венский Музей истории искусств в течение трех лет (2010-2012) проводил международную конференцию «Рождение истории искусств из духа музея».

[66] Захватывающая, авантюрная история поисков и собирания памятников письменности, например, находка в Египте, в спекшихся за века валах древнего мусора, окружавших города, целого пласта античной литературы, записанной на папирусах, рассказана в замечательной книге: Дойель Л. Завещанное временем. Поиски памятников письменности. Москва., 1980.

[67] Галерея была открыта в 2003 г. в ознаменование 250-летия Британского музея. См. сайт Британского музея: http://www.britishmuseum.org.

[68] См. Флоренский П. А. Храмовое действо как синтез искусств // Священник Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С.370-382. Но в том-то и дело, что в «синтезе» храмового действа «искусства» утрачивают ту эстетическую автономию, которую они обретают в пространствах музея, филармонии, художественной литературы. Евангелия и «Жизнь Иисуса» Э. Ренана вещи разных миров, и только в одном из них они существуют как разные литературные жанры. Мучительной двойственностью страдают скрупулезные научные исследования, написанные с глубоким знанием дела (в том числе и ритуальной мифологии), но напрочь игнорирующие принципиальное различие «служебного» и «эстетического» бытия вещей, в особенности, когда речь идет о таких насквозь ритуальных мирах, как древний Египет, где «художественные» вещи замуровывались в сакрально недоступных криптах гробниц. См., например, книгу Н. А. Померанцева. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985. Если даже понятие «искусство» требует здесь существенных уточнений, то речь подавно не может идти ни о каких «эстетических основах». Автор и занят не ими, а мифологически-ритуальными основами. «Древнеегипетские ритуальные портретные статуи, – пишет Н. А. Померанцева, – не предназначались для обозрения – они помещались в замурованной гробнице» (С. 152), но храмовая скульптура, погребальные маски, фрески описываются автором на языке классической эстетики («моделировка объемов», «художественное обобщение», «допсихологическая стадия образного мышления»), – то есть как экспонаты музея.

[69] Важно понять смысл этой существенности, не отделываясь противопоставлением «сакрального» и «секулярного» (homo sacer и homo estheticus). Вопрос в том, что за «действо» скрыто в музейном «соборе».

[70] Аналогичный процесс в музыке с глубоким знанием дела (но, на мой взгляд, с досадной идеологической предвзятостью) описывает в своих книгах композитор и знаток истории музыки Владимир Мартынов. См., например, В. И. Мартынов. Зона opus post или рождение новой реальности. М., 2005. Он различает здесь музыку сакрального пространства (cantus planus), сакральную музыку (musica facta) и автономную музыку-для-слушания (opus-музыка). Opus-музыку мы слушаем в концертных залах, и она пишется для исполнения в концертных залах. Слушатель концертов, зритель музеев, читатель литературы… – это человек эстетической культуры, homo esteticus.

[71] Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки (опыт феноменологического исследования). Москва., 1992.

[72] Эмоций – от ex-movere – вы-движений, внешних выражение внутренних движений.

[73] См. Золтаи Д. Этос и аффект. История философской музыкальной эстетики от зарождения до Гегеля. М., 1977.

[74] См. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

[75] Гольдштейн А. Памяти пафоса. М., 2009. С. 121.

[76] Достаточно вспомнить, какой мощный онтологический смысл в европейской философии со времен греков имеет идея «формы», чтобы, вдумываясь в феномен автономного искусства,  не обмануться псевдоромантической эстетикой сентиментальных «переживаний» и «выражений души» или научной расшифровкой его как своего рода «языка» или «знаковой системы».

[77] Цит. по: Г. Гегель. Работы разных лет в двух томах. Т. 1. М., 1970. С. 212, 213.

[78] Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Ленинград. 1936, с. 24.

[79] О поэтической философии культуры символизма подробнее см. в статье Ахутин А. В. Поэтическая идея культуры // Архэ-6. М., 2011. С. 15-57.

[80] Шпенглер О. Причинность и судьба. «Закат Европы» Т. I. Пер. А. А. Франковского. Петербург,  1923. С. 22-23.

[81] Там же. С. 14.

[82] Там же. С. 49. В этом отношении восточно-европейская «душа» оказывается способной быть ничуть не менее «фаустовской», чем западно-европейская. В 1869 г. в России (в журн. «Заря») была издана книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1-е изд. 1871 г; совр. переиздание: Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. М., 1991), где развивалась концепция «культурно-исторических типов». Правда, давая вполне «фаустовский» обзор этих «типов», устанавливая общие законы их развития, Данилевский не ставит «фаустовскую» задачу всемирно-исторической морфологии, а намерен только отделить славянский тип (преимущественно Россию) от Европы. Однако, сама Европа под его типолгизирующим взглядом распадается на ряд «цивилизаций (иудейскую, эллинскую, римскую, романно-германскую…), так что вроде нет препятствий для России вновь найти себя в этом сообществе, именуемом Европой, не теряя своей самобытности. Сам этот взгляд извне, конституирование России в качестве автономного «субъекта» наряду с другими – типичная позиция европейской теоретической мысли. Данилевский рассуждает в логике рода и видов, мог бы опираться на Аристотеля, схоластов, Лейбница, словом – не только как профессиональный биолог, но и как европейски образованный мыслитель.

[83] Так и пишет Ж. Ле Гофф, рассказывая один эпизод в истории становления Европы. «В XVI веке через установление регулярных связей между Северной Европой, Фландрией, азиатским миром и крупными итальянскими портами (Генуя, Венеция) складывается мир-экономика, центром которого в XV веке был Антверпен. Этот процесс стал первой серьезной глобализацией после римской глобализации античного мира, которая объединяла только страны Средиземноморья». – Ле Гофф Ж. Цит. соч. С. 270.

[84] См. подробнее Зембатова М. П. «Священный брак» эллинства и варварства в романе Гелиодора «Эфиопика» //Типология и взаимодействие литератур древнего мира. М. 1971, с. 267-279.

[85] Вспомним утверждение Исократа (см. с. 00). «В гораздо большей мере, нежели религия, героический миф посредством своего великого органа, эпической поэзии, связал народ в целое, благодаря тому, что имел характер общего достояния» (Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte: In 3 Bd. Leipzig, S. a. Bd. 1. S. 282).

[86] Фукидид. История. Пер. Г. А. Стратоновского. Л., 1981. С. 5 (выделено мною). Коринфянин, противопоставляя Афины Спарте, говорит: «Они подвижны, вы медлительны. Они странники, вы – домоседы» (I, 69. Там же. С. 32).

[87] «Природа их <эллинов> страны привела их таким образом к земноводному существованию и побуждала с той же свободой носиться по волнам, с какой они распространялись на суше, не ведя бродячего образа жизни кочующих народов и не тупея подобно народам, живущим в речных бассейнах» (Гегель Г. Соч. Т. VIII. Философия истории. М.-Л.. 1935. С. 215). Переселение и смешение народов, разнородных религий («хтонические титаны» и «олимпийцы», «олимпийская» религия и «орфизм»), колонизация,  странничество – характерные черты не только эллинской, но всей европейской истории. Причем для культуры (и философии) значимо именно сочетание оседлости и кочевничества, а вовсе не пустыня беспредельного кочевья, в которую замыслили побег Ж. Делез и Ф. Гваттари, см. «Трактат о номадологии: машина войны» (Ж. Делез, Ф. Гваттари. Капитализм и шизофрения. Кн. вторая. Тысяча плато. Екатеринбург, 2010. С. 587-716).

[88] «Я считаю, что наука география <…> входит в круг занятий философа. <…> Ведь те, кто впервые взяли на себя смелость заняться ею, были, как утверждает Эратосфен, в некотором смысле философами: Гомер, Анаксимандр из Милета и Гекатей, его соотечественник». Пер. Г.А.Стратоновского цит. по изд.: Страбон. География в 17 книгах. М., 1994. Сс.7.

[89] R. Bartlett. The Making of Europe. Conquest, Colonisation and Cultural Change, 950-1350. London. 1993, p. 313.

[90] Дройзен И. История эллинизма. История Александра Великого. Т. 1. Киров., 2011. С. 380. «Мы с полным правом можем назвать эллинизм первым объединителем мира» (там же. С. 414). Ср. образ сакрального бракосочетания эллинства и «варварства» (см. прим. 1 к с. 32). Две половинки мира должны сойтись вместе, чтобы мир снова стал круглым и целым.

[91] Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005. С. 93.

[92] Хоружий С. С. Перепуться русской софиологии // Хоружий С. С. О старом и новом. СПБ., 2000. С. 143.

[93] «Древние писатели единогласно свидетельствуют, что когда, во время Александрийской войны при диктаторе Цезаре, город подвергся разграблению, сгорело 700 тысяч томов, которые были собраны неусыпными трудами царей Птолемеев» (Аммиан Марцеллин. Римская история. СПБ., 1994. С. 275.

[94] Страбон. География в 17-и книгах (XVII. 8). М., 1994. С. 733.

[95] Ситуация, в которой мог возникнуть этот замысел, описана в предисловии к греческому переводу второканонической кн. Иисуса сына Сирахова, написанному во II в. до н.э. Переводчик называет себя его внуком.

[96] Этьен Жильсон. Дух средневековой философии. Москва. Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2011. С. 68-70.

[97] Евсевий Памфил в XI кн. «Евангельских приуготовлений», которая называется «О сущем, согласно Моисею и Платону», считает, что Платон в начале «Тимея» буквально повторил слова Моисея (Э. Жильсон. Там же. С. 62); он же приводит слова сирийца Нумения (ΙΙ в.), что Платон это «Моисей, говорящий на аттическом диалекте» (fr. 8). См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 132.

[98] Автор не знает иврита, все последующие сведения почерпнуто из литературы. Благодарю также Лиона Черняка и Илью Дворкина за щедрую помощь.

[99] Propp W. Exodus 1-18, A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible, (NY: Doubleday, 1998), p.225. (Cronin K. The name of God as revealed in Exodus 3:14. An explanation of its meaning. http://www.exodus-314.com/part-i/exodus-314-in-early-translations.html). Ср. перевод М. Лютера: «Gott sprach zu Mose: ICH WERDE SEIN, DER ICH SEIN WERDE. Und sprach: Also sollst du den Kindern Israel sagen: ICH WERDE SEIN hat mich zu euch gesandt».

[100] Christian classics etheral library. Kittel R. Статья YAHWEH в The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Vol. XII: Trench – Zwingli, p. 471 (http://www.ccel.org/s/schaff/encyc/encyc12/htm/ii.xxviii.ii.htm#ii.xxviii.ii)

[101] См. параллельные места на сайте http://biblezoom.ru/

[102] Черняк Л. С. Вечность и время. СПБ, 2012. С. 505.

[103] Там же. С. 507.

[104] Там же. (Курсив и полужирный – автора)

[105] Буквы иврита «символы базисных сил и феноменов (разумеется, в большей степени, чем буквы в составе химических или математических формул), из которых состоит наша реальность» (Палант Д. Тайны еврейского алфавита. М., 2001. С. 9).

[106] Пирен А. Империя Карла Великого и арабский халифат. Конец античного мира. М. 2011. С. 177.

[107] «Возникновение империи Карла Великого, – пишет Пирен, – было критической точкой в процессе разрушения и слома бывших европейских порядков <…> Карлу Великому удалось создать свою империю потому, что, с одной стороны, отделение Востока от Запада значительно уменьшило власть и влияние папы в Западной Европе, а с другой – ввиду того, что захват арабами Испании и Африки сделал короля франков хозяином христианского Запада.

Поэтому совершенно справедливо утверждение, что без Мухаммеда не было бы и Карла Великого..

В VII в. Римская имерия фактически стала империей Востока: государство Карла Великого было империей Запада» (Пирен А. Цит. соч. С. 281)

[108] Сlark K. Civilisation. London. 1969, p.7

[109] См. классическую книгу швейцарского арабиста Адама Меца: Мец А. Мусульманский ренесснс. М. 1973. J. Meri, J. Bacharach. Medieval Islamic civilization : an encyclopedia. New York. 2006. См. также сборник статей The Genius of Arab Civilization: Source of Renaissance, под редакцией John R. Hayes (New York University Press, 1992).

[110] «Использование сирийского языка в качестве международного было обусловлено самим географическим положением сирийцев между Византией и Ираном <…> Сирийский язык был тем связующим звеном, которое дало возможность Ближнему и Среднему Востоку освоить достижения греческой науки, чтобы затем она достигла нового творческого расцвета на арабской и персидской почве. Высокое развитие философии и науки в средние века на Востоке явилось результатом длительного процесса, в основе которого лежало приобщение к древнегреческой культуре <…> Антиохия оказалась местом скрещения, взаимного влияния. Высокий уровень образованности сделал ее соперницей Александрии» (Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 30-31). Важно, однако, что именно происходит в событиях «освоения», «приобщения» «влияния», в местах скрещения языков и культур, на границах и рубежах, в швах переводов, в скрытом «влияниями» столкновении смыслов. Теперь нам важна изнанка этого пестрого ковра, ибо там, за историческими узорами скрываются незаконченные (а чаще всего и не начинавшиеся) споры «по последним вопросам бытия», – так европейская культура задает нам свой философский вопрос. Остается, повторю, его услышать.

[111] Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 28.

[112] Констатируя, что «философские взгляды у философов Средних веков определялись не их религией, и например, философская позиция Рамбама <Маймонида>, была ближе к позиции мусульманина аль-Фарабби, чем к позиции еврея Йеуды а-Леви, а философская позиция Фомы Аквинского – ближе к позиции еврея Рамбама, чем к позиции христианина Августина» (

http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=12576&query=%CC%C0%C9%CC%CE%CD%C8%C4), автор не видит в распределении этих «позиций» никакой собственно философской проблемы.

[113] Ален де Либера. Средневековое мышление. М. 2004. С. 44-45, 46.

[114] Бибихин В. Новый Ренессанс. М. 1998, с. 49.

[115] Мандельштам О. О природе слова. // Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 55.

[116] В статье «Слово и культура» (1921 г.) Мандельштам пишет: «Ныне происходит как бы явление глоссалалии. В священном исступлении поэты говорят на языке всех времен, всех культур <…> Слово стало не семиствольной, а тысячествольной цевницей, оживляемой сразу дыханием всех веков» (Там же. С. 42-43). Мандельштам здесь по-своему развивает мысль, не раз высказанную символистами (см. Ахутин А. В. Поэтическая идея культуры // Архэ-6. М., 2011. С. 15-57)

[117] См. рус. пер. в кн.: Петрарка. Автобиография. Исповедь. Сонеты. М., 1915. С. 73-223. «Исповедь» Петрарки называлась традиционно «О презрении к миру», это беседа с Августином, но Августин наставляет Франческо цитатами из Цицерона, Вергилия, Горация, Овидия, Ювенала…

[118] Петрарка Ф. Книга писем о делах человеческих. XXI. 10. См. пер. В. Бибихина в кн.: Ф. Петрарка. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 187-188.

[119] Баткин Л. М. Итальянское возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 116.

[120] Там же. С. 117.

[121] Цит. по кн.: Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. С. 373.

[122] Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 249.

[123] Бибихин В. В. Новый Ренессанс. С. 18.

[124] Там же. С. 37, 38, 45.

[125] Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. 6. М., 2002. С. 399, 429, 433 435, 454.

»crosslinked«

No tags for this post.
 

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика