Автор: Юрий Черноморец


Максим Сповідник (580–662) — видатний представник грецької патристики, центральна фігура в христологічних дискусіях VII століття. Абсолютно достовірно про його життя відомо з протоколів допитів та листів лише наступні факти: народився в 579 чи 580 роках, був простим монахом, в 630-640 роки виступив проти монофілітства, обґрунтував діофелітську доктрину, переміг в 645 році на диспуті в Карфагені монофеліта патріарха Константинопольського Пірса, був головним автором документів Лютеранського собору 649 року проти монофелітів, разом з папою Мартіном був заарештований в 653 році, засуджений на заслання за діяльність проти імператорів, в якому переміг в диспуті з монофелітським єпископом Феодором, а в 662 році був анафематствоний церковним судом та засуджений імператорським судом на заслання, в якому і помер 13 серпня 662 року від старості та ран: перед засланням в нього вирвали язик та відсікли правицю. Його вчення про дві волі і енергії во Христі прийнято на Шостому вселенському соборі 662 року, а самого його реабілітовано і прославлено як святого невдовзі після 715 року. За стійкість в сповідуванні віри Максим названий Сповідником. За глибину теологічного мислення візантійці іноді називали його Новим Богословом, але така назва не закріпилась в пізнішій традиції. Його житіє в стилі панегирику написане в дев’ятому столітті та в цілому мало достовірне, як і “сірійська біографія”пасквіль монофелітів. Максим є автором великої кількості творів, що за стилем діляться на екзегетичні, богословсько-філософські, догматико-полемічні, аскетичні твори. Також Максим написав “Пасхалію”, “Житіє Богородиці”, велику кількість листів. Найбільше значення для історії ранньої середньовічної філософії як видатні теоретичні пам’ятники грецької патристики мають твори: “Відповіді на питання щодо трудних місць Святого Письма до Фаласія ігумена” (“До Фаласія”), “Пояснення трудних місць св. Григорія до Іоанна”, “Пояснення трудних місць святих Діонісія та Григорія до Фоми”, “Теологічно-ікономічні глави” (“Гностичні глави”), “Містагогія”, “Глави про любов”, “Тлумачення молитви Господньої”. Звичайно дослідники приділяють значну увагу встановленню всіх можливих деталей біографії Максима, датуванню та аналізу всіх його творів. Ми відмовилися від таких викладок, оскільки нам здається, що нічого принципово нового в цих царинах сказати без відкриття принципово нових пам’ятокнеможливо. Всі принципово важливі моменти біографії та датування творів Максима досліджені в спеціальних монографіях С.Єпіфановича і П. Шервуда. Більш пізніші автори лише переповідають П.Шервуда та доповнюють його висновки сумнівними гіпотезами на основі фантастичного сирійського памфлету, якому деякі дослідники все ще надають великого значення. Ми думаємо, що і датування творів Максима не має великого значення з точки зору історії філософії, оскільки всі твори Сповідника відрізняються філософською і теологічною зрілістю. Ті твори, які виглядають більш простими, а тому ранніми при глибокому аналізі виявляються шедеврами, які спеціально написані прекрасним стилістом-професіоналом для певних категорій читачів. Тому, в творах Максима не видно слідів його філософської еволюції. Відповідно, на нашу думку, визначення точних дат написання творів для характеристики філософських поглядів Максима не має практичного значення (на відміну від необхідності точного датування для догматичних христологічних трактатів і послань, що важливо для істориків теології).

Оригінальність внеску Максима Сповідника в патристичну думку була усвідомлена в XX ст. істориками теології завдяки дослідженням Г.-У. Бальтазара[1], П. Шервуда[2], Л. Тунберга[3], В. Караяніса[4], Ж.-К. Лярше[5] та ін., але комплексна історико-філософська оцінка його поглядів все ще відсутня. При значному розвиткові в XX ст. історико-теологічних досліджень творчості Максима Сповідника це становище видається невиправданим. Такий стан ми оцінюємо як об’єктивне відставання історико-філософського аналізу від історії теології, що мусить бути подолане, особливо з огляду на необхідність вивчення грецької патристики як одного з підґрунть давньої української філософії. В цій статті ми маємо намір довести актуальність історико-філософських досліджень біографії і творчості видатного мислителя грецької патристики, а також окреслити основні напрями можливої роботи в такого роду дослідженнях.

Історики філософії як заслугу Максима Сповідника зазвичай відмічають лише популяризацію корпусу творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта[6]. Таке твердження ґрунтується на віковій традиції приписування Максиму Сповіднику авторства коментарів до Діонісієвого корпусу[7]. Справді, ці коментарі зробили твори Псевдо-Діонісія більш зрозумілими та дали більш ортодоксальну інтерпретацію їх неоплатонізму, уможливили узгодження цього синтезу християнського світогляду та афінського неоплатонізму Прокла з теологією кападокійців. Але переважна більшість цих відомих коментарів насправді не належать Максиму Сповіднику. Першим коментатором Псевдо-Діонісія був теолог VI століття Іоанн Скіфопольский, а лише другим (і не останнім) — Максим Сповідник. При цьому про Іоанна Скіфопольского історики філософії або взагалі забувають, або применшують його внесок, хибно приписуючи основну масу коментарів саме Максиму. Заперечувати такий шаблонний підхід змушує всебічне дослідження коментарів. Видатний київський патролог С. Єпіфанович ще на початку XX ст. довів[8], шляхом аналізу особливостей стилю коментарів Іоанна Скіфопольского і Максима Сповідника, що основний масив коментарів до Діонісієвого корпусу належить саме першому автору[9], а другому — лише невелика кількість[10]. Висновки Єпіфановича згодом підтвердили дослідники Г.-У. Бальтазар[11] та Б. Р. Зухла[12]. Вікова традиція приписування Максиму Сповіднику всіх або більшості коментарів до Діонісієвого корпусу виявилась необґрунтованою.

Таким чином, історико-філософська характеристика творчості Максима Сповідника не може бути результатом (почасти шаблонного в минулому) розгляду його як орієнтованого на кападокійців інтерпретатора і популяризатора творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта, а потребує спеціального аналізу його життя і творчості.

Дивно, але увагу дослідників досі не привертала наявність у Максима Cповідника філософської освіти. Між тим, повідомлення про те, що він здобув повну університетську освіту в Константинополі[13] та особливих успіхів досяг у вивченні філософії[14] міститься в грецькому “Житії” Максима. Дані грецького “Житія” про перші роки життя Максима не є надійними, але ставити під сумнів його світську університетську освіту, що складалась з вивчення орфографії, граматики, риторики, філософії, математичних дисциплін (арифметики, геометрії, музики і астрономії), юриспруденції[15], фізики[16] — майже неможливо[17]. Такий висновок можна зробити з наступних причин: 1) не дивлячись на мінімалізм риторичності, в творах Максима знаходимо систематичне застосування логіки, прекрасне знання філософських систем, астрономії; 2) на власному суді Максим відзначився знанням правових процедур[18]; 3) можливо, Максим був родичем імператора Іраклія[19], оскільки внук Іраклія імператор Констант говорить в офіційному документі, що Максим „від прабатьків — наш і був у них в пошані”[20]; 4) мав широкі зв’язки при імператорському дворі[21], був знайомий з придворним церемоніалом[22]; 5) Візантія часів Максима зберігала класичну систему освіти[23], тоді як здобути подібні знання в монастирській школі чи теологічній академії, навіть у викладача-орігеніста, в той час було неможливим[24], — а тому повідомлення сирійського пасквіля на Максима про те, що він був незаконнонародженим сином батьків низького походження та нібито вчився у ігумена-орігеніста[25], є не більш ніж шаблонним звинуваченням сирійських єретиків в бік візантійських ортодоксів[26]. В творах Максима Сповідника неможливо знайти ніяких слідів орігеністичного етапу його творчості. Вже найперші його твори є повністю ортодоксальними, містять приховану і відкриту полеміку з орігенізмом[27].

Максим Сповідник народився в 580 році[28], а тому міг здобути освіту в Константинополі, де до воцаріння Фоки в 602 році діяв університет[29]. Таку ж, або навіть кращу освіту Максим Сповідник міг здобути і в Олександрії, де вища освіта викладалась безперервно до арабського нашестя в середині VII століття[30]. Твердження про походження Максима із Константинополя є шаблонним для “житій” такого типу і могло перекочувати із безпосередніх взірців — “Житія св. патріарха Никифора” (на думку Єпіфановича[31]) або “Житія Феодора Студита” (на думку В. Лакнера[32]). Зафіксованими у вироку Сповіднику є вищезгадані слова імператора, що Максим „від прабатьків — наш і був у них в пошані” — тобто у імператора Іраклія (610–641), і можливо, хоча і дещо сумнівно, в перші роки правління останнього займав якусь посаду в його оточенні[33]. Майбутній імператор Іраклій був сином префекта Африки — також Іраклія, нащадка знатної армянської родини. Резиденцією префекта був Карфаген, а навчатися майбутній імператор міг в Олександрії (як найближчому університетському місті) або в Константинополі. Народився Іраклій-молодший в 575 році[34], а отже при різниці лише в п’ять років майбутній імператор і Максим могли навчатися в Олександрії чи в Константинополі в одні роки.

В будь-якому разі практично безсумнівно, що Максим Сповідник навчався у останніх філософів олександрійської школи неоплатонізму, оскільки його філософська освіта очевидна. Її він міг здобути або в Олександрії, у неоплатоніків Давіда, Еліаса, Стефана, або в Константинополі, куди приїжджали викладати філософи тієї самої олександрійської школи. Слід зазначити, що у викладанні філософії у Візантії все більш популярним ставало вивчення афінського неоплатоніка Прокла, а тому філософська освіта у олександрійців не була однобічним викладом їх власних пропедевтик та коментарів до Аристотеля і Платона.

Якщо Максим Сповідник навчався в Константинополі, то коли в 602 році до влади в імперії приходить Фока і закриває університет, 22-річний Максим ще міг не завершити філософської освіти. Максим міг поїхати продовжувати навчання в Олександрію. Була і інша можливість: група учнів університету поїхала на схід до Трапезунду навчатися у філософа Тихіка[35]. Але звичайно освіту закінчували в 21 рік, а для Максима це був би 601 або 602 рік. Якщо Максим після завершення навчання залишився в Константинополі, то в роки правління неосвіченого тирана Фоки (602-610), він не мав іншого способу виживання як філософське усамітнення. В епоху цього солдатського імператора “осатаніле невігластво” правило бал і філософське “живи непомітно” було єдиною запорукою не стати жертвою імператорського самодурства. Іншим способом самозбереження було чернецтво і аристократія почасти користувалася нимпоказовим є чернецтво в Хрисопольскому монастирі зятя імператора Маврикія полководця Філіпіка. І цілком можливо, що Максим, з його схильністю до містики та споглядання, прийняв рішення про постриг ще в епоху Фоки. Дані грецького житія про постриг після придворної служби можна не враховувати, оскільки вони є “житійним шаблоном”. Максим міг або взагалі не служити при дворі Іраклія, або виконувати обов’язки імператорського секретаря вже будучи монахом, в чому не було нічого неможливого.

З початком правління Іраклія близько 618 року до Константинополя переїздить останній відомий філософ олександрійської школи неоплатонізму[36] Стефан Олександрійський, що стає на чолі відновленого після часів руйнації при Фоці (602–610) столичного університету[37]. Максим Сповідник міг спілкуватися з Стефаном, поглибити свої знання філософії, завжди мати доступ до творів неоплатоніків з його філософської бібліотеки. Звідси також може походити Максимове глибоке розуміння філософії, що перевищує звичайні університетські знання і є професійним філософським знанням Платона, Аристотеля, Плотіна, Прокла.

Вже після прийняття чернецтва Максим Сповідник спілкується з відомим палестинським та олександрійським монахом, майбутнім ієрусалимським патріархом (634–638) Софронієм, який був супутником Іоанна Мосха під час паломництв до подвижників, зображених в “Лузі духовному”. І Іоанн Мосх, і Софроній називалися “софістами”[38], що в тогочасній олександрійській традиції часто було позначенням “професора риторики” або “професора філософії” — наприклад, так називали Стефана Олександрійського. Софроній в Дамаску деякий час був викладачем риторики[39]. В усякому разі, знання Софронієм класичної філософії та творів неоплатоніків олександрійської школи справило вплив на його богословські погляди, особливо в його діофелітському “Окружному посланні”. Прикметно, що Максим Сповідник зображує себе в “Містагогії” (тлумаченні літургії) як слабу подобу Діонісія Ареопагіта, а „старця” (можливіше за все — Софронія) — як нового величного Ієрофея (ап. Павла, що бачив в екстазі рай?), учителя Діонісія. Максим бачить різницю в творчому стилі між собою і “старцем”: себе він зображує як філософа-практика, аскета, а “старця” як містика, що разом з тим є риторично обдарованим, може вільно виражати власні прозріння в красивих гармонійних словах[40]. Така характеристика відповідає творчості Софронія, яка складається в основному з проповідей[41]. Останні дійсно є виразом глибокого християнського досвіду, з одного боку, та побудовані за всіма правилами риторичного мистецтва, з іншого. Софроній, як учень останніх олександрійських неоплатоніків, є безсумнівною зв’язуючою ланкою між олександрійським неоплатонізмом і Максимом Сповідником. Але стиль мислення Максима Сповідника є значно більш філософським, ніж стиль мислення Софронія. Значним може бути лише вплив на Софронія (“Окружне послання”) тези філософії Аристотеля та неоплатонізму про те, що кожна природа (сутність) має свою власну енергію і злиття енергій неможливе так само, як і злиття сутностей, природ. Звідси виводилась необхідність мислити в Боголюдині Ісусі Христі не тільки дві природи (сутності), але й дві енергії (сутнісні дії). На тезі про необхідне існування суттєвих енергій у кожної сутності особливо наголошували олександрійські неоплатоніки. Але така теза має характер тези шкільної філософії, не вимагає значної філософської освіти та глибокого філософського мислення. Інший характер має в творах Максима Сповідника розгорнутий доказ цієї тези, а також доведення аналогічної тези про необхідність існування у кожної сутності суттєвих властивостей — в тому числі суттєвої волі для розумних живих істот.

Філософський стиль життєвої поведінки Максима проявився і в його зіткненні з месіанським імперіалізмом Іраклія і його нащадків. Захопивши владу у Візантії в 610 році Іраклій отримав майже повністю зруйновану державу, але зміг не лише вистояти в боротьбі з Персією, але й переміг цього запеклого і, здавалосьостаннього, ворога. В Іраклія з’являється надія на християнізацію Персії та приєднання її до християнської ойкумениспівдружності держав, в якій візантійський імператор був головним патроном. Реалізації цього “геополітичного” проекту візантійського імперіалізму заважала лише роз’єднаність християн у східних провінціях Візантії, викликана розколом між офіційною церквою і монофізитами. Ортодоксія Візантії вслід за Халкідонським собором визнавала в Христі дві сутностіБожу і Людську при єдності ІпостасіОсобистості Божественного Сина. Монофізити вчили про єдину сутність во Христі, фактично зводячи людськість Боголюдини до акцидентальної видимості. Іраклій і його оточенняв першу чергу патріарх Константинопольський Сергій, вирішують досягти унії з монофізитами на основі визнання цієї тези про мінімальність людського в Боголюдині, оскільки Божество фактично замінило людство во Христі на рівні атрибутів. При цьому розходження щодо кількості власне субстанцій могли зберігатися, але на них пропонувалось не звертати уваги. Не тільки з точки зору Максима, але й філософського і богословського загалу така позиція була привнесенням в жертву політиці очевидногодля аристотелізму, неоплатонізму і каппадокійської теологіїположення “кожна субстанція має власні атрибути і не може бути як субстанції без атрибутів, так і змішування атрибутів різних субстанцій в якихось суб’єктах”. Іраклій, що переміг Персію вважав себе другим Олександром Македонським, імператором-месією, що політично і релігійно об’єднає весь цивілізований світ. І заради такої утопії Іраклій був згодний на протиріччя нової догматичної доктрини імперії з очевидностям філософії та релігійної свідомості. Унія з самого початку мала штучний характер, і не дивно, що аргументація на її користь була штучною, ґрунтувалась на підміні логічної очевидностіпсихологічною видимістю, доказової аргументаціїказуїстикою і т.п. Але захопленість політичної еліти імперії утопією Іраклія була настільки велика, що навіть арабські завоювання майже пів-століттяз 638 по 681 рокине могли розвіяти її чари. Максим виявився серед тих нечисленних інтелектуалів, що не побоялися протистояти політиці трансформації релігійної доктрини заради політичних цілей. Неприйнятним для Максима був не сам політичний проект Іраклія, а саме втручання політики в релігію взагалі та теологію зокрема. Максим вважає, що імператор не має жодних прав, що дозволяли б визначати догмати Церкви. Таке право належить самій Церкві, соборам її єпископів. Участь імператора в соборах Церкви необов’язкова, адже собори відбувалися і до християнізації імперії, приймаючи рішення догматичного характеру, засуджуючи різноманітні єресі. Нагадування цих очевидних положень про автономію Церкви від держави, а релігійної істини від політики, вже самі по собі були відводом релігійних проектів Іраклія на формальних підставах: імператор не має права визначати віросповідання Церкви. Максим виявився генієм в умовах тоталітарної імперії. Максим не протестує як політичний борець, а з філософським спокоєм нагадує вбивчі для офіційної ідеології очевидності, нехтування якими є анти-християнським по суті. Вже саме це нагадування про свободу Церкви, про незалежність істини від політичної влади виявились достатніми для суду над Максимом.

Філософський стиль мислення Максима Сповідника важко не помітити при порівнянні із сучасниками, з якими він мав полемізував на христологічні теми. Противники Максима в полеміці (наприклад, патріарх Пірр) шукають можливостей абстрактного конструювання таких моделей життя Боголюдини, за допомогою яких можна узгодити будь-які положення. Максим Сповідник навпаки, постійно звертається сам (і звертає увагу своїх противників) до очевидностей природного розуму і віри, до висхідних аксіом, які неможливо заперечити мислячій або віруючій людині. Абстрактне конструювання життя Боголюдини відкидається. Необхідними висхідними принципами мислення про Христа визнаються аксіоми про Бога, людину, суще взагалі, при чому ці аксіоми повинні відрізнятися ясністю та очевидністю для природного або віруючого розуму. Життя Боголюдини залишається таємницею, але на основі категорій логіки та очевидних аксіоматичних положень про Бога і людину можна з очевидністю вивести адекватну модель цього життя. Кожен момент у власній концепції та в концепції опонентів Максим перевіряє на узгодженість тих чи інших теоретичних положень з аксіомами розуму і віри. Особливість мислення Максима полягає в переважній верифікації теоретичних положень через співставлення їх з очевидностями природного розуму, з висхідними найпростішими положеннями онтології, логіки, антропології. Теорії опонентів часто спростовуються через розвиток з цих теорій абсурдних для розуму або віри теоретичних наслідків. Редукцією до абсурду в часи раннього середньовіччя полемісти часто зловживали, робили штучні дедукції до положень, яким теж довільно приписували абсурдність, або спеціально окремо доводили останню. Так, в полеміці з Євномієм Григорій Нисський спочатку доводить, що така-то теза має абсурдні наслідки, а потім показує, що теологія Євномія приводить до саме цієї тези, яка має абсурдні наслідки. Максим Сповідник відрізняється філософічною простотою своїх редукцій до абсурду. З тези противника абсурдне положення виводиться безпосередньо. Абсурдність при цьому полягає саме в протиріччі з простими і несумнівними очевидностями розуму і віри.

Особливу увагу привертає філософський характер використання Максимом Сповідником даних містичного досвіду. Містичний досвід має власні очевидності, які є знанням або над-знанням про предмети містичних інтуїцій. Максим Сповідник враховує дані не будь-якого містичного досвіду, а лише такого, що узгоджується з християнськими практикою і теорією.

Постійна формалізація думки за допомогою понять і прийомів логіки не є штучною для думки при постійній містичності мислення Максима. Поняття і прийоми логіки для Максима — елементи природної очевидності, адже ясно і очевидно істинно, що розум думає логічно, а не якось інакше. Невідповідність логіці є ознакою неістинності. Відповідність логіці є умовою можливості істинності знання.

Багато дослідників абсолютизують роль містики в творчості Максима Сповідника, приписують йому нехтування науковою і філософською раціональністю[42]. Таку тезу слід вважати хибною з багатьох причин. По-перше, Максиму Сповіднику належить твір “Коротке пояснення християнської пасхалії”[43] — сухий науковий трактат, в якому автор показує своє ґрунтовне знання астрономії. По-друге, в полемічних трактатах Максим Сповідник постійно звертається до силогізмів, раціональних та емпіричних очевидностей[44], про що ми вже говорили вище. По-третє, сам містичний досвід для Максима — це царина пізнання, що осмислюється за допомогою філософського теоретичного інструментарію. А саме, Максимом при аналізі містичного досвіду використані: теорія “гіпотезісу” Платона, Аристотеля і неоплатоніків, теорія тріад Прокла, самою відомою з яких є “перебування-вихід-повернення”, теорії екстатичного пізнання Плотіна, Прокла і Дамаскія, теорія “буття-в-причасті” Прокла і Дамаскія і т. ін. По-четверте, знання, здобуті в результаті містичного досвіду, діляться на ті, що неможливо виразити в мові і силогізмах, і знання, що можливо виразити у мові та силогізмах, і навіть можна підкріпити додатковими аргументами від Писання чи філософії. Коли знання про кількість природних енергій у Христі було оголошене імператором містично-непізнаним, Максим Сповідник заперечив проти неправильного накреслення межі між містично-невимовним і містично-зрозумілим-і-вимовним, доводив, що знання двох природних енергій у Христі є безпосередньо містично-пізнаним і опосередковано — раціонально пізнаним. Твердження ж противників по догматичних дискусіях Максим вважав невідповідними знанням, почерпнутим з містичного досвіду, і опосередкованому знанню теоретичної христології.

Стиль трактатів і листів періоду полеміки з монофелітами — це прояснення незрозумілостей в христології, а не виклад системи. Максим виходить з презумпції догматичної невинності: єретики бажають правильно думати про Христа, правильно вірити в Нього, але в дечому невільно помилилися. І якщо розкрити очевидну істинність діофелітської теорії та очевидну хибність монофелітської, то єретики самі повернуться до істини. Така сократівська позиція, але вже не в сфері моралі, а в сфері догматики, не витримала випробування життям: екс-патріарх Пірр та єпископ Кесарії Віфінської Феодосій в результаті диспутів з Максимом визнають очевидну істинність діофелітизму Сповідника, але потім з політичних мотивів знову перекидаються до табору монофелітів. Таке розділення теорії та практики для Максима незрозуміле[45], і догматичну істину, що й так очевидніша, ніж сонячне світло, він готовий сповідувати навіть під страхом смерті, випиваючи келих заслання, позбавлення руки та язика, смерті в далекій Грузії.

В творах, написаних до полеміки з монофелітами, Максима Сповідника цікавить лише прояснення незрозумілих місць в авторитетних текстах, вивчення проблемних вузлів в патристичній теології. Свої роздуми Максим оформлює у вигляді “відповідей” на питання, написаних на прохання інших заради вирішення тих чи інших апорій. Такий стиль викладу матеріалу в творах Максима Сповідника має походження в філософській дидактиці, коріниться в філософському діалозі учителя і учня. В епоху Максима форму “питань-відповідей” використовували не лише філософи, але й викладачі різних наук, а також автори чернецької традиції[46]. Написання “системи” за зразком афінських неоплатоніків (Прокла[47]) чи “підручників” за зразком пізніх олександрійських неоплатоніків[48] зовсім його не цікавить, оскільки, згідно з Максимом, істинне знання в його об’єктивній системності очевидно для кожного, хто обдарований природнім і надприроднім спогляданням. Текст не може передати вповні ці знання, а тим більше — довести. Текст може лише вказати на очевидності, які кожен сам може спостерігати у власному можливому спогляданні. Такий підхід робить Максима схожим на Плотіна, для якого головним було споглядання і спрямування інших до споглядання[49]. І Плотін, і Максим, бажали бути містиками, а не теоретиками, і були перш за все саме споглядальниками того, про що писали. Сучасників захоплювала сама ця достовірність викладу знання Бога та ідеальної сторони світу, що їх самі Плотін[50] або Максим[51] споглядають, відсторонившись від метафізичних роздумів, так характерних для шкільних філософів і богословів. І Плотін, і Максим вирізнялися величезною синтетичністю власного мислення, вхоплювали в простоту свого погляду всі досягнення попередників, навіть не помічаючи цієї грандіозної синтетичної роботи власної думки. Така спорідненість Плотіна і Максима, при всій схожості та різниці в розумінні Реальності, що відкрилася їм в містичному спогляданні, не може не дивувати. Максим, учень та товариш останніх олександрійських неоплатоніків, виявився не лише найвидатнішим християнським неоплатоніком на грецькому Сході, але й синтетичним мислителем на кшталт самого Плотіна.

Максим Сповідник — не перший християнський неоплатонік, а тому дослідники схильні вважати, що ніби-то вплив неоплатонізму на нього був опосередкованим через кападокійців та Діонісія Ареопагіта. На наш погляд, нове бачення біографії Максима Сповідника робить необхідним вивчення безпосереднього впливу неоплатонізму, особливо пізніх афінських та олександрійських неоплатоників. Адже, як ми вважаємо, філософсько-богословський синтез християнського неоплатонізму Максима включає — і часто розвиває! — в якості органічних частин досягнення: 1) Платона, Аристотеля, Філона, середніх платоніків, 2) Оригена, Євагрія, 3) Плотіна, 4) кападокійців, 5) Діонісія Ареопагіта, 6) Прокла безпосередньо, 7) Дамаскія, 8) олександрійських неоплатоніків Олімпіодора Молодшого, Давіда, Еліаса, Стефана; додатковими елементами синтезу були 9) містицизм монахів-аскетів, 10) досягнення догматичної теології V–VII століть, 11) філонівська неопіфагорейська екзегеза, 12) етика стоїцизму. Вивчення філософсько-богословського синтезу Максима як центрального моменту в еволюції християнського неоплатонізму та вивчення творчості Сповідника в контексті неоплатонічної філософської традиції є актуальними завданнями для історії ранньої середньовічної філософії. Таке вивчення утруднене через відсутність у Максима систематичної праці, яка б хоч якось послідовно виражала його філософсько-богословський синтез. Плотіну пощастило, що в нього знайшлися учні, які спонукали його до написання трактатів, систематизували їх. З Максимом Сповідником такого не трапилося, а тому його систему поглядів дослідникам доводиться реконструювати з самого початку самостійно. Плотіну пощастило і з гідним продовженням його традиції в неоплатонічних школах. А продовження Максимового мислення в творах духовних наступників вирізнялося тією чи іншою односторонністю: схоластичністю у Анастасія Синаїта та Іоанна Дамаскіна, містичністю та примітивізацією теологічних схем у Симеона Нового Богослова та Григорія Палами. Лише Микола Кавасила зміг достойно доповнити і розвинути в систему містику таїнств Максима, а Каліст Ангелікуд дав на основі досягнень Максима свою версію християнської неоплатонічної містики.

Отже, новий погляд на біографію та стиль творчості Максима Сповідника, який надає велике значення його філософській освіті як учня останніх олександрійських неоплатоніків, дозволить досягти принципового якісного кроку в історико-філософському дослідженні усього богословсько-філософського синтезу Максима та всіх його елементів.

Наукове вивчення життя і творчості Максима Сповідника як безпосереднього духовного нащадка останніх неоплатоників, автора неперевершеного унікального — в грецькій патристиці та подальшій православній традиції — богословсько-філософського синтезу є безперечно актуальною метою для історико-філософських досліджень. Завданнями такого дослідження повинен бути історико-філософський аналіз: філософсько-богословської біографії Максима (прикладом тут є історико-філософські біографії Августина[52]); філософських та богословських впливів на Максима (особливо безпосередній вплив Прокла); максимових методології, гносеології, герменевтики, логіки, діалектики, метафізики, тріадології, логосології, космології, історіософії, антропології, етики, аскетики; впливу Максима Сповідника на подальшу еволюцію східно-християнського неоплатонізму. Особливо цікавими з точки зору історії філософії є синтез в мисленні Максима містицизму і логіки, феноменології і діалектики, авторитету і очевидності, герменевтики і екстазу, теоретичного і містичного богопізнання, афінського і олександрійського неоплатонізму.

Скорочення:

CCSG — Corpus Christianorum. Series graeca. Turnhout, 1978—.

CPG(S) — Clavis Patrum Graecorum / Cura et studio M. Geerard. Turnhout, 1974–1998. Vol. 1–5, Supplementum.

PG — Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series graeca. Parisiis, 1857–1866. T. 1–161.

TLG — Thesaurus Linguae Graecae. [Electronica] Versio E [ 5] (2000).

9


[1] Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. 2 Aufl. Einsiedeln, 1961.

[2] Sherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955.

[3] Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965 (2nd ed.: Chicago, 1995); Idem. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood, New York, 1985.

[4] Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris, 1993.

[5] Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996.

[6] История философии: Запад — Россия — Восток. Кн. 1. Философия древности и средневековья. М., 1995. С. 278.

[7] Про інших авторів коментарів забувають настільки, що ставлять ім’я Максима Сповідника в назві видань корпусу, наприклад: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.

[8] Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп.Максима Исповедника. К., 1917. С. XV–XXI, 101–208.

[9] “Почти все схолии пришлось усвоить Иоанну скифопольскому” (Там само. С. XVI); “В целом печатные схолии собственно говоря имеют право носить только его имя” (Там само. С. XXI).

[10] Там само. С. XXI.

[11] Balthasar H. U., von. Kosmische Liturgie. 2 Aufl. S. 644–672.

[12] Suchla B. R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Goettingen, I. Philologisch-historische Klasse 3. Goettingen, 1980. S. 33–66.

[13] Vita 2–3, PG 90, 69AD (рос. пер.: Жизнь, дела и мученичество преподобного отца нашего и исповедника Максима // Творения преп. Максима Исповедника. Пер. М. Д. Муретова. М., 1916. Т. 1. С. 6–7).

[14] Vita 3, PG 90, 69D (Жизнь, дела и мученичество… С. 7).

[15] Самодурова З. Г. Школы и образование // Культура Византии. IV первая половина VII в. М., 1984. С. 481.

[16] Там само. С. 488, 493–494.

[17] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 160. Дисертація …. С. 274-277.

[18] Там само. С. 793, 797. Relatio motionis 2, PG 90, 113.

[19] Жизнь, дела и мученичество… С. 129, прим. 1.

[20] Tomus alter 24, PG 90, 161A (крит. вид.: CCSG 39, 127, lin. 586–587; рос. пер.: Жизнь, дела и мученичество… С. 129).

[21] Ep. 12, PG 91, 461B.

[22] Ambigua, PG 91, 1284AB; Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30. С. 234.

[23] Самодурова З. Г. Школы и образование. С. 478.

[24] Там само. С. 502.

[25] Сирийский псогос, гл. 6–7 // Диспут с Пирром. Преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 325.

[26] Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30. С. 231.

[27] Доказові цього присвячена згадана вище праця: Sherwood P. The Earlier Ambigua…

[28] На допиті в 655 році Максим показав, що має 75 років (Relatio motionis 13, PG 90, 128C; CCSG 39, 47, lin. 450; Жизнь, дела и мученичество… С. 80).

[29] Самодурова З. Г. Школы и образование. С. 501; Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III–VI вв. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3: Патрология. М., 1998. С. 26.

[30] Самодурова З. Г. Школы и образование. С. 499.

[31] Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника]. С. 133-135, 153-154об.

[32] Lackner W. Zu Quellen und Datierung der Maximosvita // Analecta Bollandiana. 1967. T. 85. P. 285316 (посилання наведене по: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Максим Исповедник, преп. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 38, прим. 2).

[33] Synaxarium, PG 90, 209B; Vita 4, 72C (Жизнь, дела и мученичество… С. 9).

[34] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. С. 305.

[35] Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы… С. 26.

[36] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Кн. 1. М., 1992. С. 46.

[37] Бородин О. Р. Развитие географической мысли // Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 443–444.

[38] Див., наприклад: Joannes Moschus, Pratum spirituale 69, 92, PG 87/3, 2920A, 2949B et al.

[39] Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. № 47. М., 1986. С. 116.

[40] Див. у пролозі до „Містагогії”: PG 91, 657C–664A (рос. пер.: Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. С. 154–156).

[41] Перелік творів див. у CPG(S) 7635–7653.

[42] Епифанович С. Л. Личность Максима Исповедника, его жизненный и литературный стиль // Синопсис. Богословя, філософія, культурологія. № 4–5. К., 2001. С. 34–36.

[43] CPG 7706 (текст: PG 19, 1217–1280).

[44] Епифанович С. Л. Личность Максима Исповедника… С. 47.

[45] Tomus alter 26, PG 90, 164AB (CCSG 39, 133, 646–661; Жизнь, дела и мученичество… С. 132–133).

[46] Blowers P. M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. University of Notre Dame Press, 1991. P. 28–73.

[47] На кшталт його “Елементів теології”.

[48] На кшталт “Пролегоменів” Давіда.

[49] Шичалин Ю. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 264.

[50] Там само. С. 264–265.

[51] Anna Comnena, Alexias V, 9. 3 (TLG 2703/001).

[52] Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. М., 2003.


Tagged with:
 

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика