Автор: Кырлежев Александр
 

«Христианство — литургическая религия». Вряд ли кто-нибудь будет оспаривать это определение о. Георгия Флоровского, одного из крупнейших православных авторитетов XX столетия. Ведь речь идет об интерпретации христианства в духе восточной традиции, а церковный Восток, как известно, по преимуществу литургичен.

Однако определение это может оказаться верным по существу, даже если вынести за скобки конфессиональные предпосылки. Изначально, в античную эпоху, слово литургия (буквально — «общее дело») обозначало общественную повинность и не имело никакого религиозного смысла. Но разве христианство не является в замысле именно «общим делом», некоторым действием (или миссией), направленным из общины верующих — в человеческое общество, актом религиозного свидетельства? Если это так, значит, христиане призваны, во-первых, строить собой и из себя Церковь как литургическую общность, в которой действует Бог, и, во-вторых, проявлять Богочеловеческие церковные энергии за пределами Церкви в социальном пространстве, свидетельствуя о своей истине, то есть о возможности и реальности Бога в человеческом мире.

Словосочетание «литургическая религия» содержит внутреннюю напряженность, оппозицию между «религией» как самодостаточным культом и «литургией» как изменяющей мир активностью; с другой стороны, эта последняя имеет источник именно в «религии», то есть в той связи (или отношении), которая возникает между человеком и Богом. Поэтому, преодолевая самодостаточность «религии», христианство остается религиозным, укорененным в тайне веры.

Впрочем, такое понимание христианства плохо согласуется с видимой нами православной церковностью. Напряжение исчезает и само определение приобретает совсем иной смысл, если синонимом слова «литургия» становится слово «богослужение», как это принято в православном обиходе. На первый план выступает «восточно-христианская специфика», и, соответственно, возникает проблема понимания христианства.

«Богослужебная религия» — звучит совсем по-другому. Христиане — это те, которые «служат Богу», то есть совершают богослужения (священнослужители) или «ходят на службу» (миряне). Храм — вот «Церковь»; там мистическое присутствие Бога, там свершается тайна религиозной жизни людей.

Но что такое храм в современном городе? Не только ли одно из «присутственных мест»? Или просто «клуб по интересам»? Если именно храм есть место литургической мистерии, которая сокровенно содержит в себе «полноту Православия», то каково отношение этого храма к безбожной современности, игнорирующей «тайну храма», но при этом обладающей вполне реальной властью над его посетителями?

«Благочестивый, церковный человек наших дней может с отвращением и негодованием смотреть на ненавистную ему «современность», кишащую вокруг него, или же, наоборот, он может добродушно не замечать, что мир отшатнулся от Церкви и по-прежнему благословляет ставшую до конца чуждой христианству ткань истории. Он может быть по отношению к миру в состоянии злорадного апокалиптического пессимизма или же наивного, всепрощающего оптимизма. Все это ничего не меняет в его переживании Церкви… Оно ограждено, оно как бы «гарантировано» сложной, прекрасной, всеохватывающей сетью символов, удовлетворяющих его религиозное чувство и делающих его слепым и глухим по отношению к любой реальности. В том особом, единственном, ни на что не похожем, живущем своей собственной, от всего обособленной и ни от чего не зависящей жизнью мире, который называется богослужением, реальность — всякая реальность — попросту исчезает. Ее нет. Богослужение к ней не относится, как не относится Пасха к случайной дате, на которую она падает в итоге сложнейших исчислений… Чудо было в храме — закрытое, огражденное, таинственное: преложение Даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы; вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов — мистическая реальность, к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая».

Эти жесткие слова принадлежат не «протестанту» и не «антихристианину», но, напротив, православному богослову и священнику о. Александру Шмеману, одному из самых ярких церковных деятелей Православия XX века. Он пишет дальше, объясняя свою исходную позицию:

«Для русского эмигрантского мальчика, много лет назад с одинаковым усердием бегавшего во французский лицей и в православную церковь и на всю жизнь плененного этим таинственно-прекрасным миром богослужения, разлад и разнобой этих двух жизней — литургической и реальной — был не предметом отвлеченных спекуляций, а самой что ни на есть живой действительностью, ежедневным, привычным опытом. Но с годами становилось ясно, что опыт этот не единичный, не случайный — вызванный ненормальностью эмигрантской, безбытной жизни, — а опыт многовековой и общий, эмиграцией только очищенный от смягчающих его бытовых, житейских привычек и привычных, а потому и неприметных, форм. С этим опытом, с этим вопросом я пришел к богословию, и богословие только заострило их. Ибо, с одной стороны, каждым своим словом, каждым утверждением оно провозглашало тотальность христианской веры, всю ее космическую, всеохватывающую, всеобъемлющую и все к себе относящую глубину и жизненность, а с другой, — как на единственный путь исполнения этой веры, этого замысла преображения и спасения указывало все на ту же Литургию, на Таинство великое и страшное, людям оставленное и заповеданное как путь к Царству…»

Мы позволили себе привести эти пространные выдержки, потому что в них заданы как основное содержание богословской мысли о. Александра, так и тот контекст, в котором он жил и продумывал церковные проблемы.

Однако закономерно спросить: кто такой Александр Шмеман и почему мы сегодня не можем пройти мимо этого имени, когда пытаемся разобраться в современной религиозной ситуации и в том наследии, которое оставила нам до-советская и под-советская Православная Церковь?

Христианство началось с кризиса: «Ныне суд (по-гречески — кризис) миру сему» (Ин 12:31). Церковь судила мир и предлагала закатной античной цивилизации свой «выход из кризиса», которым последняя и воспользовалась. Так было положено начало новому, христианскому, миру. Но пришло время кризиса уже самого «христианского мира»: на этот раз мир судил христианство и в конце концов перешел в следующую историческую эпоху, отказавшись от «услуг» старой Церкви. Сегодня мы находимся в ситуации, когда христиане, если они хотят считаться с реальностьюмира, вынуждены признать кризис самой Церкви, то есть судить себя перед лицом Бога и мира. Для «литургического христианства», каким является, вне всякого сомнения, Восточное Православие, этот кризис обнаруживается прежде всего каклитургический кризис. Именно с осмысления последнего и начинается наиболее верная «методологически» и наиболее результативная попытка понять, что такое Церковь и чем она должна быть в современном мире. Ни с какой другой стороны нельзя подходить к Православию с целью различить в нем «доброе и худое» — это будет попытка с негодными средствами, которая не даст ничего, кроме недоразумений и путаницы. Искать критерии для конструктивной критики эмпирической Церкви нужно прежде всего внутри традиции.

Богословие и церковная деятельность о. А.Шмемана представляет одну из таких попыток критически осмыслить церковную действительность в контексте реальной истории — ее прошлого и настоящего, и реализовать, по возможности, результаты этого осмысления на практике. Излишне говорить, насколько такой опыт важен сегодня нам — прежде всего тем, кто оказался «плененным» неотмирной Истиной Церкви, но для кого эта неотмирность не тождественна наивному отрицанию реальности мира — реальности, опытно удостоверенной всеми возможными науками «о природе и обществе».

Есть, однако, одно обстоятельство, которое делает разговор об о. А.Шмемане в нынешней российской ситуации довольно трудным. Эта трудность связана с фактом очевидного различия двух «пространств»: современного Запада, который был «местом» его жизни, и постсоветской России, где живем мы. Это различие остается весьма существенным и тогда, когда речь идет о жизни Православной Церкви.

Отец Александр Шмеман являет собой уникальный тип «русского европейца», который возник во втором поколении русской эмиграции XX века и так непохож на «русских европейцев» века прошлого — всех этих «западников» и «славянофилов», полжизни проведших в европейских университетах и столицах, а другую половину — в своих подмосковных. То были люди, знавшие — пусть иногда и превращенно — русскую «почву»; эти же, выросшие вне России, знали только «русскую культуру», которая, взятая вне «почвы», представляет собой один из наиболее обманных, иллюзорных образов России реальной, эту культуру породившей. Тем не менее культура эта, воспринятая «русским европейцем» как свое, законное наследие, производила в нем особый эффект, невозможный, как кажется, ни для коренных европейцев, ни для русских в России. Это влияние могло быть почти исключительно положительным, конструктивным, ибо там не действуют обычные деструктивные силы так называемой «российской действительности».

Александр Дмитриевич Шмеман родился в 1921 году в русской семье (остзейского происхождения — со стороны отца) в Ревеле, но вырос в том особом мире, который называли «русским Парижем». Мир первой эмиграции был еще сколком со старой России: он собрал все возможные типы людей, вовлеченных в самые разные сферы деятельности. Здесь было все: политика, искусство, литература, философия, церковь… Русская колония выживала и жила в одно и то же время, но жила прежде всего надеждой на скорое возвращение, а потому готовила молодежь к будущей работе в «новой России». Александр Шмеман, тоже учившийся в закрытых русских школах, тем не менее рано осознал и оценил именно «европейское измерение» русского культурного наследия. Подлинно значимым выражением России и русской цивилизации стала для него, как свидетельствует один из его друзей, «Пушкинская речь» Достоевского с его идеей «всечеловечности», открытости русских к миру. Но главное событие его юности, определившее всю его жизнь, — это открытие Церкви, в которой, как в фокусе, сходилось универсальное и частное, самое важное, существенное, и текущее, преходящее. В безбытном «русском Париже» нашелся Дом — русская церковь на рю Дарю, кафедральный собор мудрого митрополита Евлогия, собравшего под своим омофором все западноевропейское русское рассеяние. Еще мальчиком Александр Шмеман узнал Церковь как литургическую мистерию и включился в нее: прислуживал в алтаре, затем был архиерейским иподиаконом. Это определило его выбор, тем более серьезный, что сделан он был в военном 1940-м году.

Годы его учения «на Сергиевском подворье», как называют русские в Париже Богословский Институт преподобного Сергия Радонежского, — едва ли не самые трудные в истории этой первой высшей православной школы в Западной Европе. Основанный владыкой Евлогием в 1924 году, институт чуть было не закрылся в 1939-м, но, настоянием бессменного профессора Антона Владимировича Карташева, занятия были продолжены и не прекращались всю войну — благодаря энтузиазму преподавателей и студентов и постоянной финансовой поддержке друзей из Америки, Англии, Швейцарии, Германии. Православную академию спасли тогда протестанты и католики…

Окончив курс в 1944 году, А.Шмеман остался при институте профессорским стипендиатом, а затем в течение шести лет преподавал здесь церковную историю, специализируясь по проблемам византийской Церкви (его вступительная лекция под названием «Догматический союз» была посвящена взаимоотношениям Церкви и государства в византийскую эпоху). Еще будучи студентом, он женился на Юлиании Осоргиной, а в 1946 году стал священником. Вскоре вышли по-русски первые небольшие работы О.Александра: «Церковь и церковное устройство» (1949) — полемика с представителем «карловацкой» юрисдикции о. Михаилом Польским, и «Таинство Крещения» (1951) — краткий комментарий к таинству вступления в Церковь. Так наметилась церковная и академическая карьера, которую можно было бы назвать многообещающей, если забыть о скудости эмигрантской жизни тех лет. Но одновременно происходило в этом человеке нечто более важное, что и заставляет нас сегодня вникать в его жизнь и в ход его мысли.

В чем основной опыт «евлогианской» ветви русской церковной эмиграции, который, может быть, наиболее полно и последовательно раскрылся в о. Александре? Ответ можно сформулировать так: в изгнании, вне «православной России», с течением времени от Православия не осталось ничего, кроме Церкви. «Инерция» церковной жизни — необходимость создания общин и приходов, организации религиозного воспитания и образования, совершения богослужений — ставила людей, воспринимавших Церковь всерьез, перед другой необходимостью: осмыслить эту «церковность» в контексте западного секулярного мира, имеющего к тому же и своюхристианскую традицию, не менее мощную, чем Православие. Нужно было понять,что осталось, когда все потеряно — Россия, ее великие святыни, ее «народ-богоносец»… Конечно, можно было сохранить Церковь как элемент культуры русского этнического меньшинства на Западе (а внутри — провозгласить меньшинство «остатком», обладающим «единственно верным учением»…). Если же признать, что этот путь по меньшей мере несерьезен, то напрашивался один вывод: теперь Церковь могла и должна была строиться на собственном основании, чтобы остаться, несмотря на отрицающий ее «современный мир» (как Западный, так и Восточный). Для исторического Православия это означало ни больше ни меньше, как переворот.

Из глубокой древности восточное христианство стояло на гранитном основании государства и было почти неотделимо от него. С течением времени этот постамент настолько пропитался национализмом, что само Православие распалось на несколько «национальных православий».

Тогда это соответствовало эпохе, но теперь время национальных государств прошло. Осталось: «храмовое действо» и аскетическая практика. И еще — «школьное богословие», давно уже пребывающее в «западном пленении», по знаменитому выражению о. Г.Флоровского. Единственный путь, который давал надежду разобраться в церковном наследстве после крушения последнего «православного космоса» — России, открывался в обращении к целостной Традиции, восходящей к раннехристианской Церкви — до-государственной и до-национальной.

О чем идет речь?

По существу, о «критике традиции», то есть об обращении к структурообразующим смыслам и энергиям, в традиции содержащимся, — с тем, чтобы, освободившись от давления элементов второго, третьего и т.д. порядков, выявить принципиальное: ядро христианской веры и опыта. Освободиться — не значит остаться с «голыми принципами», «совлечься дорогой и близкой плоти», но отличить в церковном достоянии существенное — от случайного, только исторического или местного, то есть, как говорят богословы, отделить Предание от «преданий».

«Предания» всегда двусмысленны. С одной стороны, это конкретные исторические формы «воплощения» христианства, то есть осуществления Предания в реальных условиях; но, с другой стороны, это всегда неизбежно и формы адаптации «безумия» и «абсурда» веры, которая не укладывается ни во что привычное и непротиворечивое, к «здравому смыслу» повседневной жизни — то есть, другими словами, понятное человеческое стремление сделать Бога ручным, а религию — полезной для выживания и решения «проблем» — социальных, политических, бытовых, психологических… Двойственность эта может быть выявлена только под судом Предания существенного (с большой буквы), то есть основных и неотменяемых истин веры и опыта Церкви. Значит, необходимо обнаружить критерии, имманентные самому Преданию, — с целью конструктивной критики «преданий».

Стоит ли говорить, сколь неприятна и опасна такая богословская хирургия для «благочестивого человека», любящего свою удобную и милую сердцу церковность, которая, будучи замкнутой на себя самое, позволяет ему решать его «секулярные» проблемы общепринятыми «секулярными способами»? Но если эта «церковность» есть лишь одна из форм «нереальности» в реальном мире реальных людей, в котором мы живем, то она свидетельствует не столько о Церкви Бога и Христа Его, сколько о кризисе Церкви. Наступает «кайрос», время радикального выбора: с Богом в реальности или с «церковностью» в мире, где Сам Бог стал призраком, только «символом» Своего былого могущества.

В пространстве богословского мышления (не надо забывать, что мы остаемся вправославном пространстве) все это означает поиск ответа на вопрос: как соотносятся друг с другом теоретическое богословие, говорящее об «истинах веры», церковная практика, центром которой является богослужение, и благочестие реальных христиан, в конечном счете и составляющих «тело Церкви»? Отец А.Шмеман определяет соотношения этих трех «составляющих» церковности как разрывы. И в этом суть кризиса эмпирической Церкви — тем не менее содержащей в себе опыт Бога, возвещенный Евангелием: «Приблизилось к вам Царство Бога!».

Богословие говорит о Боге мертвым абстрактным языком и остается просто «интеллектуальной игрой, которую справедливо игнорирует «реальная церковь»»; богослужение совершается «профессионалами» согласно уставной букве (при этом всякую попытку за буквой увидеть смысл считают, как правило, «ересью»); в то же время благочестивые прихожане благополучно используют Церковь для удовлетворения своих «индивидуальных религиозных потребностей» и вполне довольны такой Церковью. Мир же идет своей исторической дорогой, в лучшем случае не обращая на такую Церковь никакого внимания, и вместе с ним — в свободное от церкви время — идут христиане.

Не означает ли это, что нужно уйти из Церкви?

Нет. Но — строить Церковь согласно ее собственному смыслу, содержащемуся в ее собственном Предании, — смыслу, который надо обнаружить и осознать как раз с помощью богословской критики. В данном случае критика — не «разрушение» (как мы привыкли думать в советскую эпоху), но раскрытие возможности осмысленного строительства, то есть необходимый элемент правильного и эффективного действия, основанного на понимании того, что делаешь. Не очевидно ли, однако, что такая позиция, такого рода «прагматизм» почти чужероден для нас, погруженных в советско-российский «этос»? Не отдает ли это, действительно, «западничеством»? Может ли «русская душа» так отнестись к «таинству великому и страшному» Христовой веры?..

Но о. Александр — «русский европеец», и то, что здесь, в России, кажется недопустимым рационализмом в подходе к святыне Церкви, для него было нормальным. Связано это не с «тлетворным влиянием Запада» (да еще и еретического), но просто с естественным для многих людей уважением к смыслу, которое обычно не кажется странным, скажем, в математике или медицине и которое предполагается и в богословии. Между тем, когда речь заходит об осознании своей веры и происходящего в Церкви, то есть о христианском понимании смысла человеческого существования, то наши верующие слишком часто предпочитают просто поставить свечку или, в лучшем случае, исповедаться. Существуют, конечно, и объективные причины для этого: прерыв богословской традиции в Русской Церкви, религиозное невежество, восполняемое сегодня в основном нехитрыми «православными идеологиями», живучесть общесоветского менталитета и многое другое. Однако трудность говорить в наших условиях о «критике традиции» так, чтобы это не казалось благочестивым людям хулой на святыню, от этого не уменьшается…

Как богослов о. Александр испытал различные влияния, но меньше всего его можно назвать эпигоном. Напротив, он продемонстрировал — внутри православной традиции — новый способ «синтетического» богословствования с целью преодоления тех разрывов, о которых была речь выше. Но «литургическое богословие» о. Александра, безусловно, питалось влияниями. Из профессоров парижского Богословского Института наиболее значимыми для Александра Шмемана были: историк Церкви А.В. Карташев, человек критического склада ума (который, однако, парадоксальным образом соединял историческую критику с приверженностью идеологии «православной государственности», отвергнутой многими его учениками, в том числе и о. Александром); архимандрит Киприан Керн, патролог и литургист, духовник о. Александра; о. Николай Афанасьев, один из наиболее оригинальных богословов, посвятивший себя переосмыслению православного учения о Церкви в свете раннехристианского опыта (он особенно настаивал на церковном служении мирян, обладающих полноценным статусом «царственного священства»); и, конечно, о. Георгий Флоровский, историк, богослов и экуменический деятель, всемирно известный «спикер» Православия на протяжении нескольких десятилетий. Основная черта этих русских мыслителей — максимально честное и последовательное богословское мышление, ориентированное на раскрытие изначального церковного Предания, понятого прежде всего как «тождество опыта» (выражение о.Г.Флоровского) во времени и пространстве. Задача православного богословия виделась ими не в чисто интеллектуальном поиске (то есть в духе «философской веры») и не в заострении «экзистенциальной ситуации» человека, потерявшегося в безбожном веке, но в осмыслении и артикулировании того реального духовного опыта, который обретается в таинственном «событии Церкви», но вместе с тем остается иррелевантным современному безрелигиозному (или, скорее, дехристианизированному) человеку — который при этом, парадоксальным образом, может быть и вполне «церковным». Именно поэтому литургический и молитвенно-аскетический опыт Православия является для этого богословия центральным — подлинным источником любого слова и рассуждения о Царстве Бога, до сего дня близком и доступном в непрерванной церковной традиции.

Не менее важным был для о. Александра и тот богословский климат, который сложился в 40-е и 50-е годы во Франции. То была эпоха «возвращения к истокам» и внимания к экклезиологии (учению о Церкви), время расцвета патрологических и историко-литургических исследований, а также собственно литургического богословия с его темами «философии времени», Пасхального Таинства и др. (здесь нужно упомянуть таких католических богословов, как Ж.Даниелу, Л.Буйе, И.А.Дальмэ). Еще ранее возникло и постепенно охватило западные церкви т.н. «литургическое движение», направленное на переосмысление места богослужения в церковной жизни. «Это был возврат, — пишет о. Александр, — от пиетического и индивидуалистического восприятия богослужения к богослужению, вновь понятому как вечное самораскрытие Церкви… возврат через богослужение к Церкви и через Церковь к богослужению». Внимание к литургической практике не означало «культивирование культа», но наоборот, усилие сделать литургию общины «общим делом» и актом Церкви как собрания полноправных соучастников. В результате литургическое движение, по словам о. Александра, «оказалось источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть возрождением самой Церкви». Таким же образом и литургическое богословие не является «философией культа», но целостным видением Церкви как литургической общины, осмысленно осуществляющей свое христианское призвание в мире.

Для нас, как правило, видящих Церковь сугубо храмовую и ритуалистическую, совершающую не действия, но именно «действо» (англоязычные «евангелисты» в галстуках лишь усиливают это впечатление), трудно понять, как могут быть связаны «византийское богослужение» и «ответственность в мире», молитва и христианское свидетельство в общественном пространстве. Но если вспомнить о том, что сегодня христиане, принадлежащие к традиционным Церквам, поставлены перед императивом: осознать реальность нынешнего века, «мира сего», и соотнести ее с опытом «будущего века», то есть Царства Бога, которое они обретают в Церкви как литургии и в литургии как таинстве Церкви (ибо без Таинства и литургии нет традиционной Церкви), — если вспомнить об этом, то станет ясно, что путь к осуществлению такого долженствования только один. А именно — тот, о котором и говорил о. Александр: понять, что «истинный замысел богослужения состоит не в символическом, а в реальном исполнении Церкви — новой жизни, дарованной во Христе, и что это вечное преложение самой Церкви в Тело Христово, ее восхождение — во Христе и со Христом — в эсхатологическую полноту Царства и есть источник всякого христианского делания в мире сем, возможности «поступать, как Он»… Не система прекрасных символов, а возможность в мир низводить тот поедающий и преображающий огонь, о котором Господь томился — пока он разгорится…».

Конечно, все это — не что иное, как «религиозный максимализм». Кто мы, чтобы «низводить огонь от Бога»?..

Но не бывают ли в ситуации кризиса эффективными именно максималистские решения?

Главное здесь, однако, в другом: современному безбожию Церковь не может — и не должна — противопоставлять «религию», потому что естественная человеческая религиозность есть другая сторона «секуляризма». Если в недрах монастырей вера и держится духовным опытом, то разве не очевидно нам сегодня, что в массовом религиозном сознании она ищет иных опор — политических и националистических идеологий, апокалиптических ожиданий и предсказаний, незыблемости «почвы» или религиозного ритуала, наконец, возможности агрессивно «сопротивляться» врагам истины — видимым или невидимым?

«Религия» — антипод христианской веры; эту истину уже давно осознала христианская мысль постхристианской эпохи. «Религия» — посюстороння, но спасение, которое от Бога, всегда нисходит «свыше». Ничто «религиозное», если оно не изменяет человека, не ставит его в ситуацию постоянного изменения, роста, обнаружения кризиса и его преодоления необычными средствами — теми, которые только от Бога и ниоткуда еще, — ничто «религиозное» вне этих средств не может быть предложено современному безрелигиозному человеку как «путь, истина и жизнь». Такую «религию» история человечества уже преодолела, доказательство чему — широкая популярность во всем мире всевозможных оккультных и медитативных духовных школ, предлагающих человеку ощутимое «изменение сознания» в максимально короткие сроки. «Религия», доставшаяся нам от прошлого, не может тягаться с ними — она останется уделом только ограниченного числа «религиозных людей».

Поэтому для Церкви остается только путь в каком-то смысле максималистского опыта, но — не безрассудного, не «харизматически доступного» (через отработанную режиссуру группового транса), а отстоянного в Традиции и осознанного как смысл церковности, понятого как метод и вектор постепенного «теологического» движения. Не трагический субъективный опыт одиночек и не поверхностный субъективизм человека толпы предполагает литургия Церкви, но равновесие ответственного личного действия и общего резонирующего соучастия. Отсюда категория ответственности, которая не сводится к единичному безответному духовному героизму. Церковь христиан, осознавших литургию как совместный акт, как «общее дело», есть социальный опыт — опыт полноценного человека и полноценной общности в одно и то же время. Осуществленный на практике, этот опыт оказывается значимым и вне Церкви, но его только тогда можно назвать христианским, когда в нем проявится действительно иная жизнь, иной тип человеческих отношений, иная — «не от мира сего» — экзистенциальная энергия. Лишь так Церковь может свидетельствовать миру, что Бог не умер.

Богословие о. А.Шмемана можно назвать «радикальным традиционализмом».Традиционализмом потому, что сегодняшний путь к Богу — а значит, и путь Церкви — он видит только в русле Традиции, многовекового опыта, «записанного»‘ в памяти Церкви. Радикальным потому, что само Предание он понимает динамически — как некоторые «постоянные», воспроизводимые в «переменных» исторической практики. Но «воспроизводимые» — значит «делаемые», сознательно осуществляемые. Подлинное Предание исключает какой-либо автоматизм, оно не подчиняется закону инерции: или возможность духового опыта, заложенная в Предании, реализуется живыми людьми, или же само Предание подвергается деформации под действием сторонних причин, то есть на первый план выступают «предания». Как раз нарастание «человеческих, слишком человеческих»1 элементов и происходит «автоматически», стихийно, так что нередко в обыденном церковном сознании (или, если угодно, бессознательном) благоговейный акцент ставится на обычаях, установившихся лишь в ближайшем прошлом (об этом не раз говорит о. Александр). Верх берут «адаптационные» тенденции, которые, однако, развиваются в прямо противоположных направлениях: в «религиозном» — когда Церковь превращают в заповедник, в гетто, в клуб любителей старины (традиционализм в собственном смысле); и в «секулярном» — в том случае, если целью провозглашается тотальная модернизация, сближение христианства со стереотипами современного мышления и «новыми истинами», что делает его и удобным, и социально полезным в одно и то же время (обновленчество в дурном смысле).

Свое отношение к этим процессам о. Александр выразил предельно кратко незадолго до своей смерти: «Мое мировоззрение такое: два «нет», одно «да» и эсхатология — Царство Божие. Нет — религии, нет — секуляризму; и да — Церкви как Царству Божию здесь, на земле, и Царству Божию в будущем».

Что стоит за этими «да»? Как возможно «Царство Божие» в нынешнем мире?

Опыт этого Царства (или царствования) Бога Живого открывается в литургическом событии Церкви, в пасхальном Евхаристическом переходе («пасха» значит «переход») к новой реальности — новой по отношению к обычному опыту «горизонтального» существования в этом мире. Переход возможен, если следовать силовым линиям самой Литургии, проходя сквозь литургический «символизм», через сеть священных знаков — к тем воистину Пище и Питию, в которых Бог дает нам Самого Себя, сообщает энергию Своей жизни.

И опять приходится констатировать, что для здравомыслящего человека все это не что иное, как «религиозное безумие». Если в религии и есть что-то неопровержимое, то это, конечно же, незыблемость священных символов и «весомость» обычая и быта; и отсюда ее влияние на массы людей, в религии ищущих фундаментальности, прочной «потусторонней опоры». Отсюда же и потребность в медиаторах — жрецах и «старцах», посвященных в запредельную тайну. Что же касается осознанности своей веры и осмысленности религиозной жизни, то разве современный человек не потерял окончательно всякую способность к богословию? Да и возможно ли вообще «религиозное мышление»?

Ответ на это один: мы живем в эпоху свободы совести. Никого нельзя убедить ни в чем, а значит, каждый сам убеждается, в чем хочет, и сам за это отвечает. Убедительность богословия о. А.Шмемана — в самой его личности и в том влиянии, которое он и его видение Церкви оказали на жизнь множества православных церковных общин по всему миру, прежде всего в странах Запада, то есть в православной диаспоре, которая была «местом» его деятельности.

Вторая мировая война перевернула Европу и вызвала новые волны миграции русских: не только из Советской России — в Европу, но и из Европы — еще дальше на Запад. Русская церковная община в Париже и ее знаменитый Богословский Институт дали второе дыхание еще одному очагу «западного Православия» русского происхождения — Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке. Преобразованная и вдохновленная к новому свидетельству о. Георгием Флоровским (декан в 1949-1955 гг.), эта православная богословская школа в послевоенные годы приняла в свою преподавательскую корпорацию целый ряд богословов как старого (Н.Лосский, Г.Федотов, Н.Арсеньев), так и нового поколения (А.Шмеман — 1951, С.Верховский — 1953, И.Мейендорф — 1959). Окончательное же ее становление как одного из наиболее значительных центров православного богословского образования связано с именем о. Александра Шмемана, который возглавлял ее более 20 лет вплоть до дня своей кончины 13 декабря 1983 года.

Выражаясь в «житийном» стиле, можно сказать, что Бог, любящий Америку не больше и не меньше, чем любую другую страну, тем не менее именно здесь определил о. Александру совершать церковное служение, потому что только Америка (не считая тогда «закрытой» России) могла быть соразмерна масштабу этого человека. Более того, быть может, именно в лице этой страны о. Александр в некотором смысле обрел «свою Россию» — что не исключало, конечно, его особого отношения к самой России, которую ему, увы, не привелось увидеть своими глазами, но ради которой он работал и жил. (Вот его слова: «Всякий раз, что за эти годы мне приходилось писать по-английски, я испытывал обостренную тоску по своему родному русскому языку. И не только потому, что у каждого человека, в конечном итоге, только один по-настоящему свой язык, а потому, что, что бы я в моей жизни ни писал, я так или иначе обращал написанное к России и к судьбам Церкви и православной веры в России».)

Переезд в Америку был очень важным этапом. Если Православие во Франции в пору молодости о. Александра было вполне русской эмигрантской Церковью, то в Новом Свете, полиэтническом мире «коренных иммигрантов», открывалась возможность обретения почвы. Ведь беспочвенность если и хороша, то только до известного предела. Церковь же, несмотря на — или, наоборот, благодаря — своей принципиальной неотмирности, не может быть беспочвенной, поскольку «здание» ее строится на земле. «Эмигрантская церковь» — это, в общем-то, нонсенс. Церковь всегда является местной, или поместной (на церковном языке), то есть общиной христиан, живущих на определенной территории. И, безусловно, интересен тот факт, что именно т.н. «Русская Митрополия» в Америке первой среди других этнических православных юрисдикций стала добиваться статуса поместной православной Церкви, получив его наконец от своей Матери-Церкви (Русской) в 1970 году. Отец Александр Шмеман был среди тех, кому Православная Церковь в Америке в первую очередь обязана этим статусом.

Еще в 1949 году о. Александр отмечал: «Гипертрофия национализма, ничего общего не имеющего с подлинно христианским просветленным отношением к своей стране и своему народу, есть страшный яд, давно уже отравляющий церковное сознание… Преодоление этого яда есть одна из задач того великого православного рассеяния, которое ныне стало действительно «вселенским»». В Америке, однако, это преодоление оказалось совсем не простым делом, несмотря на то, что сами американцы — «многонациональная нация». Тем не менее Православная Церковь в Америке все же сумела стать объединительным фактором — прежде всего через Свято-Владимирскую семинарию.

«Быть может, наиболее явным вкладом о. Александра в жизнь Свято-Владимирской семинарии, — писал о. Иоанн Мейендорф, — было то, что он сумел включить ее в самую ткань церковной жизни. Во время его ректорства школа перестала быть только академическим учреждением, уважаемым в экуменических кругах, но остающимся в значительной степени чужеродной для епархий и приходов. Семинария выпускала священников не только в «Русской Митрополии», но и в других юрисдикциях (прежде всего в Антиохийской (арабской) и Сербской), которые восприняли здесь дух вселенской и миссионерской Православной Церкви, преодолевающей чисто этнические пристрастия. Семинария стала также центром литургического и евхаристического обновления…»

Впрочем, выпускники Свято-Владимирской семинарии и ученики о. Александра, ставшие православными священниками, служат во многих странах: в Западной Европе, в Финляндии, в Японии, на Ближнем Востоке.

Помимо ректорства и преподавания литургического богословия в семинарии, постоянным делом о. Александра было свидетельство, то есть бесчисленное количество проповедей, лекций, выступлений, докладов по всей стране и за рубежом. Без него нельзя представить конференций Общества православных богословов Северной Америки, представительства Православия в межконфессиональных диалогах, богословских сборниках, учебных заведениях, молодежных движениях и т.д. И параллельно — проповедь в русских передачах «Радио Свобода» (всего около трех тысяч за многие годы). Книги же, как он сам говорит, удавалось писать только «урывками» — те книги, которые теперь стали доступны в России более широкому кругу читателей. Первая и последняя были написаны по-русски: «Исторический путь Православия» (1953) — опыт критического осмысления церковной истории изнутри Традиции, и «Евхаристия: Таинство Царства» (1983) — книга о Литургии, законченная буквально за несколько дней до смерти. Остальные написаны по-английски и переведены на разные языки, в том числе на русский (первоначально для «самиздатского» распространения; лишь позднее они были изданы парижским издательством ИМКА-Пресс). Все книги, кроме богословской диссертации «Введение в литургическое богословие» (1961) и сборников статей2, уже переизданы у нас: «Великий Пост», «За жизнь мира», «Водою и Духом: о Таинстве Крещения», «Воскресные беседы» — помимо упомянутых выше.

Книги о. Александра — не ученые труды и написаны не для специалистов (хотя горе «специалистам», если они не принимают их в расчет). Будучи блестящим лектором, о. Александр не был «ученым». Кажется, ему было скучно заниматься «научной работой». Шмеман-богослов относится не к «профессорскому» типу, но скорее к типу античного философа: богословие как «образ жизни». Он был убежден, что богословие, чтобы быть действительно значимым для Церкви, должно быть обязательно пастырским, миссионерским и даже пророческим.

Язык не поворачивается назвать о. Александра «интеллигентом» (скорее в нем было что-то царственное), но он — человек культуры par excellence и, говорят, мог часами читать наизусть стихи русских и французских поэтов. «Если у о. Александра и был талант, который он не успел вполне проявить в своих опубликованных работах, — замечает о.Иоанн Мейендорф, — то это его удивительная способность воспринимать и понимать русскую литературу (и западную, в особенности французскую), различая «истинное» от «фальшивого». Несколько статей и лекций его на литературные темы — среди лучшего, что он оставил». (Одно из таких выступлений о. Александра — об Анне Ахматовой — недавно опубликовал в книге воспоминаний Анатолий Найман.)

Американские дела не означали, однако, для о. Александра «разрыва с прошлым». Париж, «великий город», любовь к которому он сохранил, несмотря на новую привязанность к Нью-Йорку, был местом, куда он возвращался. Здесь, в своей alma mater, он защитил в 1959 году диссертацию, сюда приезжал на съезды РСХД, одним из активнейших членов которого он был до конца; здесь же в «Вестнике РСХД» он печатал свои русские статьи и главы из книг, которые потом просачивались на Восток. Став американцем, о. Александр остался «русским европейцем».

Когда пытаешься понять, что самое важно, характерное и вместе с тем редкое, в этом человеке — православном христианине и богослове, «русском европейце», — то приходишь к выводу: равновесие. Отец Александр Шмеман — человек меры. Это понятие — эстетическое, этическое и духовное в одно и то же время — здесь более всего подходит. Будучи человеком XX века, чуждым всякой архаики и склонности к «реставрациям», он вместе с тем не был модернистом, в чем его упрекают многие ревнители старины. На самом западном Западе, в Америке — стране «секулярной религиозности» — он оставался прежде всего человеком подлинного духовного опыта. Открытый и как бы рожденный, чтобы быть «на людях», говорить и действовать, он сохранял цельность духа, которая и была источником его влияния. Акцент, который он делал на возможности и реальности царствования Бога в Церкви, не имеет ничего общего с дешевым оптимизмом, своего рода христианским харизматическим прекраснодушием. Бог царствует и может царствовать не потому, что зло ничтожно, но потому что Сам Бог — по ту сторону зла. Люди же — по эту сторону, и им победа над злом никогда не дается легко: за эту победу надо платить собой. Согласно некоторой духовной логике, о. Александр, «человек Слова», прошел через медленное умирание — от рака горла. Незадолго до смерти он счел нужным свидетельствовать и об анти-царстве, напомнив: «Дьявол существует». Но это было не последнее его свидетельство.

По негласному церковному мнению, если человек умирает на Пасху, это является свидетельством «блаженной кончины», особым знаком от Бога. Отец Александр Шмеман умер совсем не в пасхальное время — рождественским постом (хотя и в особый, вполне знаменательный для него день — в день памяти преподобного Германа Аляскинского, русского миссионера и первого православного святого, канонизированного в Америке). Но произошло нечто неожиданное: множество людей, съехавшихся со всей страны на его отпевание, пережили прощание с ним как Пасху — как действительный переход его к новой жизни, которая по ту сторону существования и несуществования. Так говорят очевидцы. Это понятие о Пасхе как восхождении в Царство, как победе над смертью и смертностью (и победе над дьяволом — как «автором» смерти) было одним из центральных для о. Александра — и он свидетельствовал о Пасхальном Таинстве до конца.

Отец А.Шмеман предлагает «царский путь» в Церкви: не компромисс между черным и белым, но именно золотую середину. Чтобы нащупать этот путь, увидеть его и им идти, он призывает иметь дело с реальностями. Реальностью Бога и реальностью человеческого мира. И поэтому его образ Церкви, Православия — труден для нас. Этот образ — хорош, но подчас кажется невозможным, нереальным. То ли потому, что эмпирическая церковная практика нашего Православия слишком насыщена псевдо-реальностями, с которыми удобнее иметь дело, которые проще; то ли потому, что существуют и особые российские реальности, которые действительно делают почти невозможным «царский путь» — и в общественной, и в церковной жизни. Скорее, справедливо и то, и другое. Но это все — «от мира сего». Остается, тем не менее,смысл, богословская логика, свидетельство опыта, источник которого — «свыше». Остается истинность, которая, будучи выявленной, не может быть уничтожена: которая свидетельствует сама о себе. Истинность эта недоказуема, но может быть принята в качестве таковой, как мера и образец.

Выявлению этой истинности Церкви мы в значительной степени обязаны сегодня православному священнику — протопресвитеру Автокефальной Православной Церкви в Америке отцу Александру Шмеману.

Сноски:

1 Это «любимое», постоянно повторяемое в текстах о. А.Шмемана выражение Ницше.
2 В 1996 г. в Москве был издан перевод сборника «Церковь, мир, миссия. Мысли о православии на Западе» (издание Православного Свято-Тихоновского Богословского института).

Журнал «Континент», 79 (1994, N1).

Источник: www.kiev-orthodox.org

»crosslinked«

Tagged with:
 

Добавить комментарий

Яндекс.Метрика