О проблемах духовного образования в некоторых учебных заведениях

01 Сен 2010

31 серпня 2010, 23:08 | Блоги | Блог Юрія Чорноморця | 0 | | Код для блогу | |
В моей коллекции “писем с мест” есть одно, достойное простого опубликования.

Итак, слово бывшему семинаристу и академисту, мучающемуся вопросом о безцельно потраченных годах и силах.

О проблемах духовного образования в некоторых учебных заведениях

В этом году исполняется 10 лет моего окончания духовной семинарии. Уже тогда, во время учебы у меня было много вопросов к тем, кто меня учил. Я видел многие недочеты образования, организации учебного процесса, но задать эти вопросы нельзя было никому. Во-первых, не было принято такие вопросы задавать, а во-вторых во время учебы, за такие вопросы можно было поплатится исключением. Затем началась вторая часть духовного образования в духовной академии. Но все то, что я заметил в семинарии, не давало покоя. Об этом можно было поговорить только в комнатах общежития или в аудиториях со своими сокурсниками. После окончания академии вопросы все равно остались. И теперь, после нескольких лет, когда утряслось негативное отношении к системе, когда уже можно все более отчетливо вспомнить, можно об этом написать. Это не попытка отомстить. Я опустил все имена и названия. Может быть, эти вопросы будут риторическими, а может быть на них кто-то ответит из моих бывших учителей.

Сразу скажу, я не знаю о том, как сейчас обстоят дела в наших семинариях и академиях, может быть там все по-другому, все лучше — я хотел бы на это надеяться — но цель этой статьи указать на те, некоторые ошибки в системе образования, которые были, с надеждой на то, чтобы они не повторялись.

Духовная семинария

При современной попытке реформы духовного образования, напрашивается вопрос о том, что было, что хотят реформировать, из чего хотят что-то делать, что нужно исправлять. Какое духовное образование было? Как определить его качество? Уйдем от дискуссий на тему, сколько лет должны учится студенты, какие программы, какие учебные дисциплины и пр. По моему личному убеждению все образование сводится к тому, что говорит преподаватель в аудитории студентам, и что они готовят и читают. Никакие программы, или другие административные ухищрения не смогут дать студентам то, что поможет им в их дальнейшей работе. Я испытывал большой дефицит знания и умений не то что для научной работы, для простого гуманитарного рассмотрения каких-либо вопросов. Казалось, что никто не рассчитывал на то, что мы будем заниматься какой-либо не то что научной работой, а просто работать мозгами. Никто не давал инструментария для самостоятельной работы — никто не учил тому, как работать с источниками, как работать с информацией, как работать в библиотеках, как мыслить структурно, никто не учил критическому мышлению. Большей частью все образование сводилось к начетничеству и слухачеству, когда нужно было не понять что-то, а запомнить. Преподаватель читал в лучшем случае хороший учебник, или, что еще лучше, пересказывал хороший учебник, мы писали за ним — это в лучшем случае. Второй вариант и самый плохой — преподаватель читал какой-нибудь не самый лучший учебник как пономарь в церкви — без чувства, без толка, без расстановки. Приучали больше запоминать, чем понимать. Да, эти бедные батюшки ходили к нам, получая копейки, часто только для того, чтобы их церковное начальство не трогало, для какого-то престижа, но помимо преподавания они должны были еще служить и добывать хлеб насущный для своих семей. Их можно понять — есть приход, где полно забот, а тут еще нужно выкраивать время на преподавание. Какая там работа, какие книги – у них просто не хватало времени и сил на это. Не говоря уже о том, что они не соотносили свое преподавание с реалиями жизни. Часто они и сами понимали что то, что они дают, далеко отстоит от того с чем нам придется столкнуться, ведь они столкнулись с проблемами о которых не пишут в учебниках. За 4 года учебы нас никто не готовил к реальной жизни в реальном обществе. Нам не говорили, в каком обществе мы будем жить, как отвечать на вызовы Церкви современного мира. Молчаливо поощрялась информационная блокада и торможение любого развития, перед человеком ставили шоры, чтобы он не думал вообще, чтобы у него был только один путь — рукоположение. И приучали к мысли что единственная последовательность после окончания семинарии может быть только рукоположение и приход. Не приветствовалось осознанное принятие решения о рукоположении в священный сан. Никто не учил думать, все, все в системе было направленно на воспитание привычки подчиняться приказам. Все настойчиво говорило о том, что конформизм — это добродетель, причем часто требовался вышестоящими от нас даже внутренний конформизм, который приводил к такому явлению как старперство — таких преподавателей у нас было достаточно, которые «что-то преподавали», причем что преподавать и о чем «говорить» для них было не важно.

На мой взгляд, преподавателям должны хорошо платить, чтобы они не думали где раздобыть хлеб насущный, и хорошо от них требовать, когда человек будет преподавать свой предмет очень долго и поощрять его к работе и ошибкам, что начальство прощало ошибки, он напишет хороший учебник, и книги по интересующим его темам. Другие преподаватели, особенно монашествующие из администрации бурсы, часто видели в таком «преподавании» трамплин к епископству. Редко от кого-то из преподавателей можно было услышать живое слово, когда сам преподаватель был заинтересован в том, что преподавал. Встречались редкие исключения, люди горевшие своим предметом, желающие днем и ночью рассказывать о своем предмете. За такими учителями бурсаки бегали как за гуру.

Никто не создавал академической среды, среды университета. На мой взгляд она состоит из предметов обсуждения учащихся. Даже тот маленький опыт учебы, каких-то небольших открытий и находок, и миссионерства где-то (только пару человек из всей семинарии — один из них, мой сокурсник, вел в детском интернате уроки Закона Божьего), даже этот маленький опыт, и тот не собирался. Это было как-то не принято, хотя это составляет основу академического подхода — по крупицам собирать частицы опыта, который затем выливается в книги и исследования. Без письменной фиксации все это остается демагогией и пустозвонством. А так, бурсаки то что находили, то и впитывали. Семинаристы зачастую читали сомнительную церковную публицистику, читали бредни Воробьевского и Платонова о жидо-массонском заговоре, я, конечно, не специалист в этом вопросе, но считаю, что Церковь больше страдает не от масонов, а от нерабочей системы образования. Поговорить не о бытовых вопросах и поспорить на темы богословия было почти не с кем. Среди студентов у нас был такой «кружок любомудров», но это все были попытки не закиснуть в «системе». За все попытки спорить с преподавателями можно было поплатится, как я уже сказал — исключением.

Была информационная блокада, которая поощрялась администрацией. Телевизор запрещался, разрешено было радио — но радио на дешевых приемниках ( это фм-станции) в 90-е годы — было большой помойкой. Ясное дело за этим никто не следил — что там было. Какая разница, запрещено значит запрещено, а что там дальше — кому какое дело. Художественная литература молчаливо не поощрялась — «не духовно», а взамен предлагалась страшная по своим последствиям пуританско-православная культура (о ней ниже), по форме напоминавшая уклад 19 века. Хорошо что были газеты, но не все их читали при большой загрузке по учебе. Выйдя из семинарии у меня был просто информационно-культурный шок — я вообще не знал что мир так изменился, и что больше всего страшило, я в этом мире должен был жить и служить священником, конечно один выход в такой ситуации — нырнуть дальше — в духовную академию. И вот таких немного диких, иначе не назовешь, бурсаков рукополагали в священники, которые должны были взаимодействовать с обществом, о котором они давно не слышали, и его, это общество, не видели. Такая зашоренность приносила свои результаты — человек никого и ничего не видел, как затворник, и конечно таким запуганным детям можно было приказать идти куда угодно — и они пойдут. Это же быстрее, чем ждать от них каких-то осознанных шагов. Информационная и культурная зашоренность, ущербность в социализации, поражающая недалекость, порождала собой жлоба в рясе, для которого нет ничего святого (ведь его, или его товарищей уже с бурсацкой скамьи приучали «врать во благо»).

Среди начальства было распространенно сознание некой концепции «духовного воспитания». Т.е. нам все время говорили, что студенты семинарии называются воспитанниками, потому что они призваны быть воспитанными в благочестии и чистоте. Как это работало я не знаю, знаю только, что у меня отнимались ноги после 6-ти часового стояния в Великом посте, а выйти или сесть было нельзя, хотя сами наши начальники, которые нам запрещали сидеть — прекрасно себе сидели в алтаре. Я понимаю, что начальникам можно больше, но все же… В этом желании духовного воспитания, главным провозглашалось внешнее благочестие и не нарушения распорядка, учеба была на втором месте, или вообще не могла занимать особое место, ведь «где дух человеческий немощен, там благодать действует», но как-то забывалось о том, что благодать не отменяет элементарной работы, про это как-то не говорилось, было такое чувство, что по мысли начальства вроде вся образованность как чудо — раз! — и появилась…

Более того, подспудным было противопоставление «бездуховному западу» нашего «духовного православия». В системе духовного образования противопоставились два примера: на одной чаше весов был высококлассный специалист-гумманитарий, знающий несколько языков, могущий четко, ясно и вразумительно ответить на любые выпады идеологических и любых других противников Церкви, могущий сориентироваться в современной жизни и, что очень важно, в современном медиа-пространстве, а на другой чаше весов, просто священник, знающий что-то, не наученный учится, для которого предел мечтаний — хороший приход. До сих пор, проректор семинарии в личной беседе заявляет о том, что «мы готовим [только] священников», имея в виду это противопоставление, как будто количество священников спасет Церковь. На мое возражение, что работая с медиа, с интернетом, или вообще взяв за правило излагать свои мысли письменно и сделав хотя бы хорошее текстовое наполнение сайта семинарии, я не говорю о дизайне (сравнить сайт любой нашей семинарии и сайт Института Фомы Аквинского) семинаристы могли бы сами тренировать свое умение писать, отстаивать свои взгляды письменно, а от этого и устно, на что мне сказали, что это их «отвлечет от учебы». В монастыре рядом я увидел много масштабных строек, где семинаристы носят бетон, вообще делают все — так значит, это их не отвлекает от учебы, а писание текстов отвлекает?

Проректор этой семинарии — мой однокурсник, мы вместе учились, обо всем этом что я пишу, мы говорили и обсуждали эти мысли в академических аудиториях, но сейчас он яростно доказывал консерваторскую позицию и обижался на мои упреки в адрес семинарии, что там ничего не делается в отношении миссионерства. Мне было сказано что у нас в две (!) школы и в два (!) садика ездят семинаристы. Во-первых, это социальная работа, а не миссионерство. Во-вторых, хорош размах, что, в огромном городе, в котором находится семинария, только два садика и две школы? Конечно, хорошо что хотя бы это есть, но ведь уже прошло много времени, а такое чувство что образовательная система еще в советском коматозном состоянии. Миссионерство — это, на мой взгляд, поиск насущных вопросов общества и компетентный ответ Церкви на эти вопросы. Кроме того, что семинария выпускает «Пособия по современному миссионерству»? Или: «Как проповедовать в современно мире»? Все достижения семинарии — это выпущенный неплохой конспект — один за 10 лет. Неужели это вся семинария работала над конспектом 10 лет? Также выходит журнал семинарии. Объем 100 страниц, выход — 1 раз в год. Но там все статьи не о миссионерстве… Я не берусь судить о качестве статей, хорошо, что хоть какой-то печатный орган не дает забывать о необходимости научной работы в семинарии. Но все останавливается только на этом — все, этого и хватит, зачем больше? Хорошая научная монография это 500 страниц, т.е. чтобы выпустить научный материал в объем одной научной монографии вся (!) семинария работает 5 лет? Если после среднего преподавателя в среднем католическом вузе остается полка книжек — это в порядке вещей, после талантливого преподавателя в этом же университете — шкаф книг, им написанных. На эти возражения проректор начал жаловаться на финансовые трудности, говоря о своей мизерной зарплате, которую не получает даже уборщица в Макдональдсе, но ведь это позор, не ему лично, а всей системе, человек должен только на это работать и не отвлекаться на заботы о пропитании. Я сказал о возможности грантов для издания чего-нибудь, на что я получил ответ, что распределение денег (не ним конечно) для семинарии не предполагает финансирования чего-то такого (я считаю, что это просто преступно, имея богатейшую библиотеку, которая есть в этой семинарии, и не издавать труды, которые до сих пор актуальны). В конце беседы мой сокурсник высказал нежелание вступать в дискуссию, потому что как это «он, проректор семинарии, кандидат богословия» будет дискутировать с журналистом? На это должен заметить, что я тоже кандидат богословия, мы защищались вместе в духовной академии, и, в крайнем случае, мог бы ответить анонимно. Да, я прекрасно понимаю, что администрации семинарии просто тяжело физически выжить в наше время, но это не освобождает от ответственности всю систему. И во все заявления, что нет денег, я не поверю — они просто идут не на то. Такая недавняя беседа с проректором семинарии очень перекликается с прошлыми проблемами. Я понял, что в моей родной школе проблемы, которые были там, когда я учился, очень похожи.

Флагеланство и фискальство

Когда я учился традиционным было наказывать. Казалось, что администрация вообще забыла о том, что вместе с кнутом есть еще пряник. Редко от кого из преподавателей можно было ожидать не то что христианского, а простого человеческого отношения к студентам. По умолчанию почти всеми преподавателями считалось, что все студенты — это злобные нарушители дисциплины, распорядка и покоя администрации, и они уже «априори» хотят сделать какую-то пакость. Понятно, что 500 человек молодых парней могли вести себя в лучших традициях «Бурсы» Помяловского, и администрация действовала по принципу «акции-реакции», когда сами начальники сами определяли собой правила и закон. Но даже каких-то попыток устроить более человечные порядки — не было. Все управляющие ставили себя на какой-то Олимп власти, и с него управляли. Соответственно, не было смысла начальнику жаловаться на самого начальника, ведь правдой и справедливостью в «системе» был он сам. На моей памяти, редко кто из администрации соблюдал какие-то человеческие принципы отношения и общения, что не обязательно кто-то виноват уже изначально, что не всегда все бурсаки врут, это нужно хотя бы проверить, а не просто административно бить. Преподаватели, кто не следовал такому «с высока» отношения к студентам, встречали непонимание и оппозицию со стороны большинства членов администрации. Казалось, что нам искусственно создавали трудности и бытовые и моральные трудности, чтобы мы безусловно ценили учебу в семинарии, чтобы мы всегда были «должны» системе, и прежде всего «должны» рукоположится. Эта административная порка ни к чему хорошему не приводила, только озлобляла учащихся.

Кроме того часто сама администрации поддерживала систему фискальства, устраивала какие-то расследования. Вроде у администрации событий в жизни не хватало, и они себе бурю в стакане устраивали, устраивая что-то вроде вечного детектива из жизни бурсы, везде видя заговоры бурсаков с целью свергнуть тиранов. Это порождало жуткую атмосферу недоверия и сволочизма, когда самый твой преданный друг мог тебя предать. Конечно, фискалов ужасно ненавидели все бурсаки, это часто порождало жестокость и нездоровые отношения. И некоторых если не физически, то морально били заслуженно или незаслуженно — всех своих сокурсников, кто был в этом только заподозрен — для них наступали вырванные годы. Здоровому взрослению и воспитанию это не способствовало. На эти предательства (подлость) толкала бурсаков администрация, ненавидя фискалов, но пользуясь их услугами. Администрации нужно было завести нормальные отношения, где было бы не выгодно, и «стучать» бы не поощрялось, где была бы выгодна ответственность за самого себя — товарищ уже большой пусть сам за себя отвечает. А так, против такого страшного прессинга администрации, мало того что тебя гнобят, так и со стороны своих однокурсников жди подлости — бурсаки принимали контрмеры — покрывали проступки своих друзей, потому знали, что сегодня твой товарищ, а завтра ты можешь попасться на мелочи, за которую тебя выгонят. Хотя по молодости не понимали, что все равно, тебя же могут выгнать ни за что. Если администрация хотела что-то контролировать, ей нужно было решать эту задачу другими методами, а не тем чтобы заставить кого-то «стучать».

Прививка от культуры

Самым большим просчетом администрации в семинарии я считаю было то, что нас целенаправленно отучали от культуры. Кто-то из приходящих в семинарию уже прочел Толстого и Достоевского — классику, которая воспитывает человека, но было много и тех, кто ничего этого не знал, в таком случае человек только учил те конспекты (30 летней давности), которые нам выдавали как учебные пособия. Все, что было вне традиции православно-окрашено-лубочного и явно «благочестивого» творчества, объявлялось «мирским» и «не духовным», молчаливо не одобрялось, все должно было быть в стиле Сергея Нилуса. Хотя это лубочно-православная культура не может заполнить место культуры в человеке. Все было направленно на то, что, дескать молись, псалтырь читай, не нарушай распорядок, учи конспекты и все. Лишь некоторые из преподавателей с оглядкой на начальство мягко намекали на то, что нужно смотреть немного больше и шире, чем говорят наши убогие семинарские конспекты (которые были напечатаны на печатной машинке еще в советское время), советовали книги не только по богословию, но и по психологии, философии — из стандартного набора гуманитарного преподавания. Ректор семинарии произносил проповеди на тему православия в творчестве Пушкина, но это были редкие случаи культурных прорывов. В большей степени культурное воспитание в нашей бурсе — это было выхолощенная попытка привития пурусно, или пуританско-православной по форме культуры. Начальству это как бы давало «гарантию благочестия» бурсы. Но в действительности, это было иллюзией, потому что такая псевдокультура и не давала основы, и отрезала пути к настоящей классической культуре.

Духовная академия

Академия от семинарии отличалась степенью безнадежности. Если в семинарии, нами интересовались для того, чтобы мы порядок не нарушали и стали священниками, то в академии нами никто не занимался. Если в семинарии была цель — стать священником, то в академии цели не было вообще. Никто не понимал, зачем и почему мы учимся.

Ректор академии вел себя довольно странно, с одной стороны была постоянная речь, что давайте что-то делайте, но другой рукой рубились все инициативы по улучшению уровня образования в академии. Ректор рубил на корню очень многие попытки и начинания какой-то свежей мысли и, хотя бы, постановкой новых проблем из современного мира, а не из книг столетней давности. Была вся та же бурсацкая муштра и начетничество, в некоторых моментах по лучшим книгам — это зависело от преподавателя — но все равно безнадежно устаревших. В качестве примера апофеоза самодурства могу привести то, что образованнейший доктор канонического права, очень любивший свой предмет, преподавал какой-то случайный «левый» предмет, а каноническое право преподавал человек ректора – который бубнил по учебнику. Примеров такого административного самодурства было масса.

До сих пор непонятно, то ли ректор выполнял чей-то заказ, то ли у него были свои соображения. Ректор не был недалеким человеком – он все прекрасно понимал, но мне до сих пор непонятна его позиция. Вспоминаются два момента, которые могут это прояснить.

Первый. Его речь в нашей академической аудитории не первом курсе. Где он сказал о том, что, дескать, я вас всех хотел бы видеть только на приходах. Подтекстом этого было сообщение: что, дескать, да, богословие, это может быть когда-то Церкви понадобится, а пока нужно столбить все места храмами со священниками во всех городах и весях. Когда ректор духовной академии это говорит, то это наталкивает на мысль полного коллапса высшего духовного образования в Церкви. Уже недавно, после нескольких лет отставки и забвения, на каком-то собрании, в качестве приглашенного гостя, он сказал о том, что четко отдавал себе отчет, во время своего ректорства, в том, что нужно Церкви. По всей видимости в Церкви он видел нужными только людей в рясах и с крестами. И началось быстрое испечение священников, не важно как, не важно как учился, не важно каких способностей, главное, что священник, или чей-то родственник, или ставленник. К этому конвейеру еще привело и то, что часто священникам нужно было показать епископу, что он имеет высшее церковное образование, и куда за этим? – в академию. Но эта гонка за статистикой превратилась в раздачу бумажек и крестов. В итоге высшее начальство поняло, что такой путь ведет в тупик, и убрало ректора с должности.

Второй момент. Несколько десятков студентов отправились заграницу на стажировку в некоторые лучшие западные университеты. На мое прошение о стажировке для научной работы — моя тема была крайне мало изучена, и для этого нужны были западные библиотеки — последовала тирада ректора, что, дескать, вы попробуете там западных стейков и не захотите приезжать обратно из-за сытой жизни. Придя в аудиторию, ректор продолжил свою речь, сказав о том, что заграницу уехало около 40 человек, и никто не вернулся, говорили что здесь должны были сделать вторые Афины, и где обещанное возрождение богословской мысли? Позже я узнал о том, что из этих 40 человек не вернулись на родину только 2 (!), все остальные пришли к ректору, а он им прямо сказал, что ему такие кадры не нужны. Для некоторых из них это была трагедия — получив первоклассное образование (некоторые закончили Оксфорд и Кембридж) приехав домой — не получить работу. Некоторые начали от этого пить. Это показывает, что ректору не нужны были Афины, а нужна была еще одна большая фабрика по выпуску священников.

Таких случаев торможения любых инициатив повышению уровня образования было в духовной академии очень много. Пусть простит меня ныне здравствующий ректор, но если ему есть что добавить, он может уточнить свою позицию, если я не прав.

Это была видоизмененная семинария. Большое спасибо, что не мешали идти самому. Единственным спасением в этой ситуации была библиотека. Но вся эта накопившаяся ситуация наводила дикую древнерусскую тоску… Очень бы хотелось чтобы преподаватели в аудиториях не несли бред сивой кобылы, а готовились к лекциям в полную меру своих сил и способностей, чтобы среди преподавателей большинство были не серые посредственности, а лучшие умы. Чтобы образование в духовной академии, было таким же престижным как и образование лучших вузов страны, чтобы выпускники с академическим дипломом могли пойти работать в госучреждения, вузы, и это бы распространило влияние Церкви, и укрепило бы позиции Церкви, не только на православное сообщество, а на весь социум.

Все попытки администрации заглушить эти вопросы вызывали в нас сильную оппозицию и желание уйти от всего, оставить этих дураков в рясах в обществе самих себя и заниматься настоящим делом. Для многих моих сокурсников этим делом стала забота о жизни прихода, это очень хорошо, но не благодаря системе образования они стали священниками — это очень удручающий факт.

Я провел опрос — у многих моих однокурсников, особенно в академии, была депрессия после окончания. Главный вопрос был: зачем я учился? Куда я потратил свои годы, свои лучшие годы? Ведь мы потратили 8 своих лучших лет молодости, непонятно на что, на просиживание штанов и слушание дураков, у которых была крошка власти, занимаясь послушанием (вкалыванием) на стройке вместо того, чтобы получить заряд на всю жизнь на работу на благо Церкви где бы то ни было: на приходе, в газете, в журнале, в вузе, в школе, в парламенте, в правительстве. Вся система преступно растратила наши молодые силы. Да, мучительно больно за бесцельно прожитые годы, но кто их должен был наполнять смыслом, если я попал в руки системы? Если система сама требовала отдать ей и душу и сердце? И я отдал, и ничего не получил взамен. Получилось, что семинария выродилась из-за своей закрытости в духовно-исправительную колонию для церковных мальчиков. Кто ее превратил в это гетто, или почему так сложилось — я не знаю. Я понимаю, что глупо требовать ответ.

Но я призываю всех учащихся всех духовных учебных заведений: не прикрепляйте шоры к своей голове, не думайте что жизнь, это только семинария, жизнь — это работа, решение задач и вопросов даже если эти задачи не видят наши церковные начальники. Поставьте себе высокие и в научном и в духовном плане ориентиры, что бы не заболеть болезнью старперства и консерваторства, что может стать приговором для нашей Церкви.

Выпускник безымянной духовной семинарии и безымянной духовной академи

http://www.risu.org.ua/ua/index/blog/~chernomorets/37726/

Рубрика: Богословие, Курьезы, Педагогика, Публикации, Экклесиология, образования | Отзывов: 5 »

Еклезіологія й автокефалія. Гострі кути

13 июля 2010

Одним із найбільш актуальних розділів богослов’я у сучасному світі є еклезіологія — вчення про Церкву, її сутність та устрій. У загальнохристиянському вимірі це пов’язано з активізацією між християнського діалогу (передовсім між римо-католиками і православними), а в Православній Церкві — із великою кількістю церковних розколів і розділень, нерозв’язаною проблемою автокефалії та складним церковно-адміністративним становищем Православ’я у діаспорі. І хоча теми церковного розколу та автокефалії є чи не найбільш гострими та обговорюваними в українському православному середовищі, більшість вірних мають досить віддалене уявлення про православну еклезіологію.

Це спричиняє виникнення велетенської кількості хибних стереотипів, шаблонів, ярликів і надзвичайно шкодить процесу подолання церковного розколу на рівні простих віруючих. І навіть якщо не брати розкол до уваги — це шкодить еклезіологічній свідомості вірних, надзвичайно важливій ознаці правильного духовного життя у Церкві.

У цій статті я спробую коротко проаналізувати основні поняття православного вчення про Церкву та їхній зв’язок із викликами сучасності. Стаття підготовлена на основі результатів засідань круглого столу з питання подолання розколу в українському Православ’ї, що відбувався у Києві протягом 2009 року між мирянами УПЦ та УПЦ КП. На круглому столі було досягнуто єдності у розумінні більшості із цих фундаментальних богословських понять, що відкриває перспективу подальшого діалогу, який би проходив у повній відповідності з ученням Православної Церкви.

Догмат про Церкву

Православне вчення про Церкву викладене передовсім у догматі про Церкву. Цей догмат міститься у Символі Віри й звучить так: “[Вірую] в Єдину Святу Кафоличну й Апостольську Церкву” ([Πιστεύομεν] Εἰς μίαν ἁγίαν καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν). Тут викладені основні ознаки Церкви (єдність і єдинність, святість, кафоличність, апостоличність), що розкривають служіння та мету, заради якої Христос створив Церкву. Ці визначення є одним неподільним цілим й усі взаємопов’язані.

Церква

Термін «Церква» у православній еклезіології вживається виключно у розумінні Церкви Христової, тобто на позначення зібрання усіх віруючих у Христа, що виконують Його волю і поєднуються з Ним через причастя. Згідно православного віровчення Церква очолюється самим Господом, тому зазвичай у Православ’ї уникають терміну «глава» на позначення предстоятелів тих чи інших адміністративних церковних одиниць (патріархів, митрополитів, архієпископів).

До Церкви людина долучається через таїнство Хрещення. Церква є тілом Христовим, і до неї належать не лише живі, а й померлі християни, що вірують у Христа і поєдналися із Ним у таїнствах. Церква — це одночасно і єдність людської природи Ісуса Христа і множинність людських іпостасей у благодаті Святого Духа.

Церква умовно поділяється на Небесну (Пресвята Богородиця, ангельські сили, усі святі і спасенні християни), що зветься Торжествуючою, і Земну, котра ще зветься Войовничою Церквою, бо веде на землі боротьбу із дияволом та його слугами.

Єдиним завданням Церкви на землі є спасіння людей, поєднання їх із Христом.

Грецьке слово «ἐκκλησία» можна перекласти як «зібрання покликаних», тобто людей, яких покликали на це зібрання і які прийняли цей поклик. Це не випадкове зібрання, а зібрання осіб для певної мети і тільки тих, які цю мету можуть осягти і здійснити. Це зібрання здійснює сам Христос («побудую Я Церкву свою…» Мт. 16:18), відповідно, це зібрання тих, кого покликав і кличе Христос. Метою зібрання є спасіння. Церкву Христос створює перед тим, як звертається до людей із проповіддю. Він кличе до себе дванадцять людей, яким каже: «Не ви Мене вибрали, але Я вибрав вас…» (Ін.15:16). І після його Вознесіння саме ці дванадцять залишаються як Церква, й вони, у свою чергу, «кличуть» людей приєднатися до них. Церква, таким чином, заснована на Христі. Це Його Церква, відповідь на Його поклик, послух Його волі. Це зовсім не власна організація християн, яка повинна задовольняти їхні духовні і не зовсім потреби. Церква є єдністю тих, хто служить Христу, продовжує Його справу. Це служіння не собі, а Богу [1].

У дискусіях на еклезіологічну проблематику (розкол, автокефалія тощо) краще уникати інших значень поняття «Церква», яких існує чимало, або слід окремо їх відзначати. Це слово може вживатися на позначення адміністративних об’єднань зібрань християн, наприклад: «Українська Православна Церква», «Болгарська Православна Церква» тощо. Також цим терміном може називатися культова споруда або громада віруючих, хоч тут краще підходять слова «храм», «парафія» або «громада».. Іноді православні вживають поняття «церква» для позначень об’єднань інославних (протестанти, римо-католики), у такому випадку воно не має богословського значення. У світському середовищі терміном «церква» (або «Церква») часто позначають релігійну організацію без будь-якої уваги до богословського значення слова, тому таке розуміння теж слід відокремлювати.

Єдина

Церква єдина і грецьке слово «μία» (жіночий рід від εἷς) означає як її єдність, так і її єдинність, одиничність. Христос заснував лише одну Церкву — це твердження було в давнину істиною, що не потребувала доказів. У православному богослов’ї це догматичне положення залишається незмінним. Не може бути кількох Церков, як не може бути кількох істин. У поняття єдності вкладається уся повнота цього слова. «Існує єдність у часі: Церква нинішнього дня за своєю суттю та ж, що й апостольська чи святоотецька Церква перших століть. Існує єдність у просторі: помісні Церкви, що сповідають у чистоті православну віру, вірно зберігають апостольську спадкоємність й перебувають між собою у [євхаристійному] спілкуванні, у них Один Засновник і Глава — Христос» [2]. Тобто єдність Церкви забезпечується єдністю у вірі та євхаристійним спілкуванням: «Потрібно завжди пам’ятати, що помісна Євхаристійна община є “Церквою Божою” за умови, що вона знаходиться у повній єдності віри та Євхаристії з усіма іншими общинами» [3].

Церква — органічно єдиний і одиничний у всіх світах (земному і небесному) Боголюдський організм (і лише потім Боголюдська організація). Церква не може розділятися, бо будь-яке розділення означало б її смерть [4].

Поняття «єдності» визначає Церкву не стільки зовні, як зсередини. Це більше її внутрішнє, духовне визначення, оскільки зовні Церква «розсіяна» по всьому світу, складається з багатьох помісних Церков. Однак усюди Церква повинна являти людям ту єдність, яку явив світу Христос. Людство живе за законами поділу та протиставлення, усе на землі розділяє людей, навіть те, що деяких із них об’єднує (мови, етноси, переконання, смаки); гріх і трагедія світу — це глибинна війна усіх проти всіх заради себе. Цьому розділенню Христос протиставляє єдність: передовсім єдність з Богом у євхаристії. Чим ближче люди до Бога, тим ближче вони один до одного. У євхаристії між людьми взагалі стирається будь-яке розділення, вони стають єдиними з Богом, а також поміж собою. Христос прийшов до усіх, і тому у Христі, у Його вченні та житті люди можуть знайти ту єдність віри, надії та любові, яку ніщо інше дати не може. Єдність, зрештою, кінцевої мети, кінцевого покликання світу й людини — як єдність всіх і всього у Богові. Ця єдність і є Царство Боже, і Церква повинна являти цю нову єдність у Христі, їй служити і її здійснювати всюди і завжди [5].

Відповідно до давнього звичаю іноді говорять про «Церкви», але маються на увазі помісні громади, що не означає множинності, бо здійснювана у багатьох місцях Євхаристія не означає якого-небудь розділення Христа [6].

Свята

Церква не складається лише зі святих і досконалих людей. Однак справа Церкви — освячувати наше життя, і це значить — очищати його силою Божою, звільняти його від рабства гріху, підносити його до Бога, спрямовувати вгору, преображати його Духом Святим [7].

«Церква свята як Боголюдське тіло Христове, котрому Сам Господь Христос — безсмертна глава, а Дух Святий — як безсмертна душа… Церква терпить грішників, зберігає їх у своєму лоні, повчає, щоби пробудити їх до покаяння … і вони не заважають Церкві бути святою. Лише нерозкаяні грішники, наполегливі у злі й людській злій волі, відсікаються від Церкви або видимою дією церковної Боголюдської влади [тобто через відлучення, анафему — Д.К.], або невидимою дією суду Божого, і таким чином зберігається святість Церкви» [8].

Церква свята, тому що, заснована Христом, вона служить одному тільки Богу. Вона як наречена, «що не має плями, чи пороку, чи чого-небудь подібного… свята й непорочна» (Еф. 5:27). Св. Климент Олександрійський говорить наступне: «Якщо ми називаємо святим або Самого Бога, або зведену заради Його прославлення будівлю, як же не назвати переважно священною Церкву, що стала святою у пізнанні Слави Божої? Чи не є вона цілковито достойне Бога святилище, підготоване не працею робітників і не руками художників, а зведене у храм за волею Божою» [9]. Свята за покликанням Церква носить благодать, котру Дух безперестанку надає їй із дня П’ятидесятниці. Благодать ця передається кожному із її членів, спершу через хрещення, а потім через інші таїнства. «Життя у Церкві — це життя у Христі і більш нічого, тому це життя — завжди аскеза, яка виключає будь-яку пасивність» [10].

Кафолична

Поняття «кафоличності» є досить складним, але ключовим для розуміння природи Церкви. Сучасна православна еклезіологія розуміє термін «кафолична» у сенсі універсалізму Церкви, що являє собою Боголюдський організм Христа в усій його повноті. Кафолична Церква — це Тіло Христове, що є «повнотою Того, що наповнює все в усьому!» (Еф. 1:23) . В еклезіології зазвичай розрізняють помісний вимір кафоличності та її вселенський вимір.

Найбільш точними українськими відповідниками грецького слова «καθολικὴ» є «всезагальна» або «всеохопна». Це поняття також трактують як «присутність повноти істини через цілковите прийняття Церквою повноти божественного Одкровення» [11]. Кафоличність — це, по-перше, всесвітність, універсальність, а по-друге, цілісність і повнота. Церква універсальна, оскільки Христос звертався не до якоїсь групи людей (етносу, певної культури чи історичного періоду), а до всього людства у розмаїтті його культур та історичних епох. У наш час це часто забувається, Церква і християнство звужуються до свого народу, сприймаються як щось вузьке, провінційне і часткове. Це цілковито невірно, бо Христос говорить: «Ідіть по цілому світові, та всьому створінню Євангеліє проповідуйте» (Мр. 16:15). На що Церква віками відповідає: «Уся земля нехай поклониться Тобі…» [12]. І ця універсальність випливає з цілісності та всеоб’ємності вчення Христа, яке охоплює собою усі сфери життя людини, відповідає на усі її запитання [13].

У церковнослов’янському перекладі слово «кафолична» передається як «соборна», але у зв’язку з тим, що термін «соборність» у православному богослов’ї 19 і 20 століть набув дещо іншого значення, на позначення елементу догмату про Церкву правильніше використовувати виключно слово «кафоличність» («кафолічність») [14]. Також окремо вживається термін «Вселенська Церква», зазвичай на позначення зовнішньої адміністративної чи видимої євхаристійної єдності помісних Церков світу.

Помісний вимір кафоличності

Помісна Церква, яка зібрана в ім’я Христове та звершує Євхаристію, очолювану єпископом, і є кафоличною Церквою, Тілом Христовим в усій Його повноті. «Там, де Христос, там кафолична Церква» — відомі слова св. Ігнатія Богоносця.

Церква є кафоличною завдяки Христу, який перебуває у Євхаристії, а не її членам. Дуже важливо, що помісний вимір кафоличності дає поняття про єпископію не як про частину Тіла Христового, а як про Саме Тіло. Це відображено і в чині проскомідії Божественної Літургії, коли єпископ (чи уповноважений ним пресвітер) готує Агнець і виймає частинки в пам’ять Божої Матері і всіх святих.

Церква є кафоличною та помісною, так само як і Євхаристія є водночас і всезагальною, і помісною (географічною), що вказує на прямий зв’язок між Церквою та Євхаристією.

Кафоличність Церкви (і Євхаристії) полягає у тому, що вона об’єднує всіх вірних без будь-яких розділень між ними (за національністю, мовою, соціальним статусом, віком тощо), а помісність полягає у тому, що це об’єднання у певному конкретному місці. Помісною Церквою, таким чином, є реалізація Кафоличної Церкви у певному місці, що забезпечується єпископом і євхаристією.

Кафоличність Церкви означає не те, що людина в Церкві і в Христі втрачає національну приналежність (або інші свої особливості), а те, що національна приналежність не заважає їй переживати життя інших у Христі як своє власне [15].

Вселенський вимір кафоличності

Існує також вселенський вимір кафоличності. Православна еклезіологія передбачає, що кожна помісна Церква, якщо вона є кафоличною, завжди знаходиться у єдності віри і співдружності (що засвідчується євхаристійним спілкуванням) з усіма іншими помісними Церквами, причасними тій же кафоличності.

Видимо ця єдність виражається:

1) у літургійній молитві єпархіальних єпископів за предстоятелів своїх церковних об’єднань (митрополитів, архієпископів чи патріархів), які, у свою  чергу, взаємно моляться один за одного (диптих помісних Церков);

2) через зібрання єпископів на помісні чи вселенські собори, а в наш час і на всеправославні наради;

3) у співслужінні літургії (євхаристійному спілкуванні).

Тобто видимі межі Вселенської Церкви — це, зокрема, межі євхаристійного спілкування між помісними Церквами. Ключовим тут є наявність єдності у вірі, яка обов’язково виражається і підтверджується єдністю у Євхаристії [16].

Таким чином, у євхаристійному зібранні вірних кафоличної помісної Церкви, що відбувається у певному місці і в певний момент історії, являється вся повнота універсальної, надсвітової Кафоличної Церкви. Слід підкреслити, що можливість явлення Кафоличної Церкви в євхаристійному зібранні помісної Церкви визначається наявністю у цьому зібранні властивостей, притаманних Кафоличній Церкві, а також відсутністю істотних перепон для їхнього прояву.

Конкретна помісна Церква буде розумітися в історії як кафолична, коли іншими кафоличними Церквами у ній будуть виявлені і рецептовані (сприйняті) властивості і прояви, що відповідають поняттю про Кафоличну Церкву і одночасно будуть відсутні властивості і прояви, що цьому поняттю суперечать.

Унаслідок взаємної рецепції помісних Церков як кафоличних між ними встановлюється євхаристійне спілкування.

Антропологічний і христологічний вимір кафоличності

Благовістя спасіння, принесене Ісусом Христом, — це благовістя для усього людства (Мф. 28, 19-20). У Христі зникають усі расові та культурні відмінності, як пише святий апостол Павло: «Тут немає різниці між юдеєм та елліном, бо один Господь у всіх, багатий для тих, хто кличе Його» (Рим. 10, 12). Ця всезагальність Церкви є певною повнотою, у котрій, за православним віровченням, кожна особистість може «розквітнути», бо протиставлення частини і цілого подолане у Церкві, життя якої є відображенням життя Триєдиного Бога. Кафоличність є також відмовою від сектантського партикуляризму, і саме цей аспект передовсім підкреслюється у древніх святоотецьких текстах. Зокрема, у написі на «Мучеництві св. Полікарпа» (2 століття) сказано: «Церква Божа, що перебуває у Смирні, Церкві Божій, що перебуває у Філомелноні і всім громадам світу, що належать Святій Кафоличній Церкві…» У середині 2 століття на питання судді мученик Піоній відповів, що він християнин, але коли ця відповідь була визнана недостатньою, він доповнив: «Церкви Кафоличної». Термін «кафоличний» тут означає істинну Церкву, що заснована Христом. Це значення терміну можна знайти в документах древніх Соборів, зокрема, у догматичній постанові отців Першого Вселенського Собору (325 рік) [17].

Кафоличність — це також безперервне благодатне охристовління людини: усе збирається у Христі Боголюдині й переживається Ним як Своє, як єдиний неподільний Боголюдський організм. У кафоличному житті Церкви поєднані життя ангелів та людей, тих, що каються, і грішників, праведників і неправедних, померлих і живих на землі, причому більш праведні й святі допомагають менш праведним і менш святим рухатися зростанням Божим у все більшу праведність і святість. У православному розумінні кафоличність — це не топографічне чи географічне поняття (не вселенськість), а духовне, внутрішнє, субстанціональне, психологічне. Істинна кафоличність ідеально втілена у  Святій Трійці. Хто істинно сповідає Святу Трійцю, той істинно кафоличний [18].

Апостольська

Церква апостольська. Апостоли — це дванадцять перших учнів, яких обрав Сам Христос й зробив їх основою Церкви. Слово «апостол» означає грецькою «посланець». Це означає, що Церква заснована назавжди саме на свідченні, на вченні, на проповіді тих апостолів, яких обрав і навчив сам Христос, і, по-друге, що Церква завжди покликана до апостольства, завжди послана у світ, до людей, до всього творіння, завжди залишається місією, тобто служінням справі Христовій у світі [19].

У цьому сенсі «апостоличність» — синонім «справжності», тому апостоличність у повному сенсі цього слова згідно православного віровчення може відноситися лише до «Unam Sanctam», тобто до Православної Церкви [20]. Безперервність апостольської спадкоємності — умова необхідна, але далеко не достатня. Законними спадкоємцями апостолів є єпископи, які вірно зберігають апостольське вчення. Їм належить право звіщувати слово істини й тлумачити Передання. Їм, кожному окремо й усім разом, належить учительна влада (Potestas docendi). Єпископи (спадкоємці апостолів) та їхні представники (священики) приносять від імені Церкви безкровну жертву, оскільки до них відносяться слова Спасителя «Це чиніть на спомин про Мене» (Лк. 22:19). Вони мають владу «зв’язувати і розв’язувати» (Мт. 18:18), на них лежить обов’язок пасти доручене їм Богом духовне стадо. Православна Церква ніколи не сумнівалася у тому, що єпископство належить ні до bene esse (благоденства), ні до plene esse (чисельності) Церкви, а до самої її природи. Тому св. Ігнатій навіть пише, що треба «на єпископа дивитися як на самого Спасителя» [21]. Це, одначе, не означає, що єпископ самовладець, навпаки, він повинен бути пов’язаний із Переданням Церкви й бути в очевидному євхаристійному спілкуванні з усім православним єпископатом, котрому належить повнота влади. З іншого боку, якщо завдяки учительній харизмі, що витікає з апостольської спадкоємності, законні єпископи мають виключне право офіційно тлумачити церковне віросповідання (а тому й виключне право відлучати від Церкви єретиків), то всьому християнському народу належить захищати віру від усіх можливих викривлень. Саме у єдності пастирів і всього християнського народу, вірних благовістю Спасителя та апостольській вірі, проявляє себе кафолична єдність Святої Церкви [22].

Помісна (місцева) Церква

Термін «помісна Церква» є церковнослов’янським. Грецьке поняття «τοπική ἐκκλησία» слід перекладати українською просто як «місцева Церква», адже «τοπική» буквально означає «місцева» — тобто «та, що стосується певного місця» (чи «місцевості», «області» — «τόπος»). В англійській мові, наприклад, цей вираз перекладається більш точно: «local church». Прикметник «τοπική» вказує передовсім на територіальний принцип устрою Православної Церкви. Прагнення деяких україномовних (а також російськомовних) авторів проводити строге і штучне розмежування між поняттями «помісна Церква» і «місцева Церква» є невиправданим, оскільки такого розрізнення немає ні в грецькій, ні в інших мовах.

Основоположний еклезіологічний принцип, на якому утверджується поняття помісної Церкви у православній традиції, передбачає ототожнення Церкви з євхаристійною общиною, очолюваною єпископом. Де звершується Євхаристія, там і Церква у своїй повноті як Тіло Христове. Поняття помісної Церкви випливає з того, що Євхаристія здійснюється в даному місці і з’єднує у своїй кафоличності всіх членів Церкви, які живуть у ньому.

Церква помісна, коли реальність спасіння Христового укорінена в місцевій конкретній ситуації з усіма її природними, соціальними, культурними та іншими характерними особливостями, які складають життя і думку народу, який населяє це місце [23].

У ранній Церкві ординарним звершувачем Євхаристії був єпископ. Всі християни одного міста і найближчих до нього селищ у День Господній збиралися на одну очолювану єпископом Євхаристійну Трапезу. У такій общині були покликані об’єднатися люди різних національностей, культур, соціального положення. Власне, окрема єпископія (відповідає єпархії у сучасній Православній Церкві) і є помісною Церквою.

Територіальний принцип еклезіології у першу чергу означає, що в одній місцевості повинна існувати тільки одна помісна Церква, що об’єднує усіх православних християн, які там знаходяться.

Слід окремо зауважити, що хоч поняття «помісна (місцева) Церква» має принципово однозначне тлумачення у православній еклезіології, усе ще існує неоднозначність у визначенні «місця» (найчастіше воно визначається як єпархія, іноді як об’єднання єпархій, а окремими богословами взагалі як парафія).

Також з плином часу термін «помісна Церква» став вживатись у Православній Церкві не тільки в автентичному богословсько-еклезіологічному значенні,  але й у якості синоніму автокефальних і автономних Церков (церковних об’єднань) чи взагалі відносно об’єднань декількох єпископій певної місцевості, що мають будь-яку форму самоуправління. Таке вживання терміну «помісна Церква» з богословської точки зору є суперечливим.

Адміністративні об’єднання помісних Церков

З ІІ-го століття починається процес структуризації християнської Церкви, котрий проходив під впливом адміністративного устрою Римської імперії. Імперія ділилась на префектури, префектури — на діоцези, діоцези — на провінції. Природно, що серед єпископів провінції перше місце став займати той, який очолював Церкву провінційної столиці — митрополісу; відповідно, сам цей єпископ став називатись (з ІV століття) «митрополитом». Таким чином, виникли митрополичі округи. Якщо єпископія є просто «помісною церквою», то митрополичий округ (митрополія) по суті є адміністративним об’єднанням помісних церков.

Подальша структуризація «вгору», тобто об’єднання митрополичих округів, проходила у різних частинах Імперії неоднаково, але тією чи іншою мірою відбивала її адміністративний поділ. Завдяки цьому з’явилися такі масштабні об’єднання помісних Церков як патріархати.

Як вже зазначалося, євхаристійна община, що очолюється єпископом і об’єднує християн одної місцевості, є помісною Церквою. Тут принцип помісності Церкви можна сформулювати ще так: «одна територія – один єпископ». В адміністративних об’єднаннях помісних Церков, таких як митрополії та патріархати, той же принцип набуває вигляду: «одна територія — один перший єпископ». У строго богословському сенсі, як вже згадувалось, ці об’єднання не можна назвати помісними Церквами [24].

Такі поняття як «автокефалія», «автономія», «напівавтономія», «самоврядна Церква» характеризують спосіб адміністративної організації того чи іншого об’єднання помісних Церков (патріархату, архієпископії чи митрополії).

Отже поняття  «митрополія», «патріархат», «автокефалія», «автономія», «самоврядна Церква» і подібні не мають, за великим рахунком, ніякого особливого еклезіологічного змісту, і не є фундаментальними поняттями еклезіології. Терміни «Українська Православна Церква» чи «Болгарська Православна Церква» є не еклезіологічними поняттями, а адміністративними.

Вселенська Церква

Термін «Вселенська Церква» вживається на позначення сукупності помісних Церков (або об’єднань помісних Церков), які перебувають у єдності віри та євхаристійному спілкуванні, що засвідчується адміністративною єдністю (Всленські Собори, Всеправославні наради тощо). На відміну від поняття «кафолична Церква» цей термін стосується адміністративного і видимого виміру Церкви. Утім, чіткого визначення у православній еклезіології цей термін не має і використовується, загалом, рідко.

Канонічна Церква

Поняття «канонічна Церква» дуже широко вживається нині, але він відносно нове й набуло поширення лише на початку XX століття.

Основна причина його появи — величезна кількість розколів, що виникли у 20 столітті (старостильники, розколи через питання автокефалії, етнічні тощо), від яких потрібно було відмежовуватися. Поширенню терміну сприяв канонічний та еклезіологічий безлад в еміграції, де окрім розколів виникла велика кількість паралельних етнічних або підпорядкованих існуючим автокефальним Церквам юрисдикцій.

У буквальному сенсі поняття «неканонічний» означає «той, що не відповідає канону», тобто церковному правилу, але в такому значенні «неканонічною» можна було б назвати будь-яку автокефальну Церкву, особливо її частини в еміграції, де ряд канонів вимушено порушуються. Більш точним є значення «той, що не відповідає православному канонічному праву» в усій його сукупності, з виключеннями, пом’якшеннями тощо.

Найчастіше ж, як можна судити за контекстом, це поняття вживається на позначення тих церковних об’єднань, які не мають євхаристійного спілкування з усіма іншими автокефальними Церквами. Це підтверджує використання терміну на офіційному рівні, зокрема у США функціонує «Standing Conference of the Canonical Orthodox Bishops in America» (Постійна конференція канонічних православних єпископів в Америці) і у Франції є така ж конференція, куди входять лише ті юрисдикції, що мають євхаристійне спілкування з Вселенським Православ’ям. Згадані «конференції» (а також нещодавно організовані в низці західних країн регулярні міжюрисдикційні зібрання «канонічного» єпископату) вважаються прообразами майбутніх синодів цих територій і шляхом подолання тих еклезіологічних проблем, що існують нині в еміграції.

* * *

Із розумінням цих основних понять православного віровчення можна уникнути багатьох хибних уявлень. Можна зрозуміти, що проблема розколу — це не проблема автокефалії, юрисдикцій, економічних, політичних чи ідеологічних чинників. Для людей церковних — це, перш за все, проблема євхаристійного спілкування. Головною сутнісною метою подолання розколу є відновлення євхаристійного спілкування зі збереженням ключових принципів еклезіології — помісності і кафоличності Церкви. А не просто створення якихось спільних адміністративних одиниць чи взаємне «визнання» і розмежування сфер впливу. Так само і проблема автокефалії набуває зовсім іншого виміру у світлі справжнього православного богослов’я — це проблема зовнішнього історичного устрою Церкви, що не має ніякого відношення до її глибинної суті та її єдності, і навіть з богословським поняттям «помісна Церква» практично не пов’язана.

Примітки

1. Шмеман, Александр, протопресвитер. Символ Веры //http://azbyka.ru/dictionary/17/shmeman_simvol_very-all.shtml

2. Лосский Владимир, Петр (Л’юилье), епископ. Толкование на Символ веры. 9-й член //http://azbyka.ru/dictionary/17/losskiy_tolkovanie_na_simvol_very_11-all.shtml.

3. Лосский, Николай, диакон. Соборность-кафоличность и первенство в православной экклезиологии // Православное учение о Церкви. — М., 2003. — С. 91.

4. Иустин (Попович),  преподобный. Догматика Православной Церкви: Экклезиология. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. — С. 212.

5. Шмеман, там само.

6. Лосский В., там само.

7. Шмеман, там само.

8. Иустин (Попович), там само.

9. Св. Климент Александрійський. Стромати. VII: V, 23.

10. Лосский В., там само.

11. Лосский Н., с. 90.

12. Літургія Йоана Золотоустого, I антифон.

13. Шмеман, там само.

14. Прот. Николай Афанасьев. Кафолическая церковь // “Православная мысль” (Париж). № 11. 1957 г.; Перепечано в “Журнале Московской Партиархии”. № 10. 1993 г.; http://www.golubinski.ru/ecclesia/catholica.htm.

15. Йоан (Зізіулас), митрополит. Помісна церква у перспективі спілкування // Буття як спілкування. — К.: Дух і Літера, 2004.

16. Там само.

17. Лосский В., там само.

18. Иустин (Попович), с. 221-222.

19. Шмеман, там само.

20. Лосский В., там само.

21. Послання св. Ігнатія до Ефесян 5, 1.

22. Лосский В., там само.

23. Йоан (Зізіулас), там само.

24. Там само.

http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/5143-ekleziologiya-j-avtokefaliya-gostri-kuti.html

Рубрика: Аналитика, Библиотека, Мнение, Политика и церковь, Публикации, Экклесиология | Ваш отзыв »

Православно-католический диалог по теме «Примат папы Римского» Подтема №1: Библейские основания примата Петра (Итоговые тезисы)

12 июня 2010

Авторы: Святослав Вареня, Юрий Черноморец

Библейские тексты имеют достаточно свидетельств о первенстве(примате) апостола Петра среди Двенадцати. Однако природа и содержания этого первенства  описаны в Писании неопределенно. На первом этапе диалога была предпринята попытка исследовать эти вопросы сугубо в библейском контексте. Сторонами рассмотрены основные спорные отрывка касательно примата Петра.

І. «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мт 16:17-19).

Католическая сторона усматривает в этом отрывке предопределение (или даже назначение) особенного служения ап.Петра как «скалы церкви». Петр особый камень церкви, отличный от других камней-апостолов поскольку будет иметь особую власть ключей:

В Мф 16:19 только Петру (и никому из других Апостолов) Иисус передает ключи Царства небесного. Ключи открывают или закрывают вход в дом. Видно, что это не то же самое что «связывать» и «разрешать» (это остальное относится в первую очередь к правильной интерпретации и правильному употреблению науки Христа).

Текст Мф 16:19 говорит о царстве; тогда здесь есть Царь (Бог), а ключи от ворот его дворца (дворец – это Церковь, которая хотя не идентичная с Царством небесным, но тесно с ним связана). Во время Иисуса ключи от дворца были только у одного человека (ключи были тогда большие, тяжелые, их никто не брал с собой в дорогу). Позиция этого привратника была очень значительна. Не будучи царем, у него была должность решать, кого допускать к царю. Он был настоящим начальником дворца.

Чтобы понять библейское понятие символа ключей, нужно прочитать Ис 22:15-25: получить ключи, значит быть облеченным реальной властью. («Так сказал Господь, Господь Саваоф: ступай, пойди к этому царедворцу, к Севне, начальнику дворца [и скажи ему]: что у тебя здесь, и кто здесь у тебя, что ты здесь высекаешь себе гробницу? ….И столкну тебя с места твоего, и свергну тебя со степени твоей. И будет в тот день, призову раба Моего Елиакима, сына Хелкиина, и одену его в одежду твою, и поясом твоим опояшу его, и власть твою передам в руки его; и будет он отцом для жителей Иерусалима и для дома Иудина.  И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит».)

Такими есть ключевые библейские основания для особой власти Петра в Церкви. Как он ее проявлял, видно в Новом Завете во многих местах.

Православная сторона

1. Касательно особенной власти ключей на основании Ис 22:

Во-первых, в Ис. 22:22 и Суд 3:25 речь идет о реальном помещении и реальном ключе. Во всех остальных местах Писания речь идет о метафоре — ключах, как некоей возможности. Во-вторых, само понятие Царства Небесного в Новом Завете антиномично: с одной стороны– это внешнее “место”, с другой (и гораздо чаще) — оно “внутри вас есть”. Именно в отношении к возможности обретать в него, пускать людей в это внутреннее Царство, упрекает Господь фарисеев и книжников, упоминая ключи — “Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете” (Мф. 23:13), “Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали” (Лк.11:52).

Вызывает сомнение правомерность отождествления ап. Петра и царедворца. В противном

случае, тем более если мы не заметим «И Ангелу Филадельфийской церкви напиши: так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит» Отк. 3:7, а только “Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти. “ (Отк. 1:17-18) (т.е. ключи от рая и жизни видимо в другом месте), мы рискуем получить образ ап. Петра из анекдотов — “попадает мужик на небо, а там у ворот Петр с ключами стоит…”

2. В вышеуказаном отрывке Иисус Христос дает Петру обещание, которое исполниться после Его Воскресения, когда дар разрешения грехов будет даровано всем апостолам: «Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Иоан 20, 22-23). Почему после Воскресения? «Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 18-19). Аналогичное обещание Иисус Христос дает всем апостолом и в Евангелии от Матфея: ««Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18).

3. Кажется, что в Мф. 18:18 речь идет только об одном виде власти – «решить и вязать», а в Мф. 16: 18-19 речь идет еще о двух дарах: быть камнем Церкви и иметь ключи Царства небесного. Однако, на самом деле в этих отрывках двумя способами сказано об одном и том же служении. Христос обещает Петру то, что тот сможет (как и другие апостолы) разрешать грехи кающихся. Это позволит кающимся входить в Царство небесное. То есть власть разрешать грехи и есть власть ключей в Царство небесное. И быть в Церкви (быть в «еклесии») означает быть избранным от мира. Прибывающие в Церкви спасены от безысходного пребывания во зле, от греховности. Быть в Церкви и означает жить будучи разрешаемым от грехов, имея возможность войти в Царство Небесное. Главная задача церкви – спасать от зла и грехов, открывая путь в Царство Небесное. Повторение одного и того же, но с раскрытием различных аспектов – обычный библейский параллелизм. Таким образом, в 16:18-19 речь идет только об одном виде власти – «решить и вязать», но поясняется, что эта самая власть позволяет существовать церкви и позволяет разрешенным грешникам (а грешники – все, кроме Иисуса Христа) войти в Царство Божие. До спасительного дела Христа, которым основана Церковь все шли в шеол. (Если бы Петр умер до спасительного страдания Христа, то он, как и все оказался бы в шеоле; если бы это было дарование власти, а не обещание, то вышел бы парадокс).

4.Окончательное исполнение обещания дать власть решить и вязать (Мф. 16:18-19 и 18:18) относиться к ниспосланию Святого Духа. Во время этого ниспослания Петру не дано никакой особой благодати. Данная ему благодать – та же самая, что и данная всем другим апостолам. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:1-4).

5. В данном случае Петр первым исповедает веру в Господа от имени апостолов и первым получает обещание будущей апостольской власти. Таким выделением Петра Господь поднимает авторитет Петра в глазах апостолов и по сути утверждает этот авторитет. Этими словами Христос как бы начинает подготавливать Петра к роли представителя(лидера) всей «коллегии апостолов». Однако еще не объясняется, в чем конкретно состоит эта его представительская функция.

6.Касательно того, что Петр показывает свою власть ключей во многих местах Нового Завета тем самым являет себя как камень всей Вселенской Церкви.

Эти примеры в первых главах Деяний относятся к исполнению ап.Петром служения предстоятеля-епископа первой помесной Иерусалимской Церкви. По этому здесь и закономерны единоличные действия Петра (кроме того он выступает не как единственный пастырь Иерусалимской церкви, а как старший пастырь в окружении сопастырей-апостолов). Таким образом, неуместно трактовать эти примеры как проявления какой то особой власти ключей Петра на вселенском уровне.

Следует подчеркнуть, что власть решить и вязать (Мф. 16:18-19 и 18:18) , апостольская благодать Святого Духа (Деян. 2:1-4) есть у апостолов не самих по себе, а у них как пребывающих в Церкви. Церковь – собрание, и власть вязать и решить (власть ключей) принадлежит каждому епископу в собрании своей местной церкви и собору апостолов на вселенском уровне. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.» (Мф.18:15-18) Никакой власти ключей у Петра (например утверждение решения собора) отличающейся от власти других апостолов на соборе описанном в Деян. 15 не видно. Также не видно особой власти ключей которая выходила б за рамки иерусалимской общины и в случае когда апостолы вместе соборно решают об устроении благовестия за пределами Иерусалима, и посылают в Самарию Петра и Иоанна (Деян. 8:14).

7. Личное обещания создать Церковь на Петре как на камне скорее всего просто ответ на его личное и первое истинное исповедание среди учеников. Далее в Писании мы узнаем, что камнями на которых создается церковь являются и другие апостолы также засвидетельствовавшие свою веру в Иисуса Христа, Сына Бога Живого. Еф 2:19-22 «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу,  быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным [камнем], на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом.» На их учении, и совместном управлении (как на уровне одной общины так и на вселенском уровне) утверждается Вселенская Церковь и обеспечивается ее единство. Единство каждой помесной церкви обеспечивается предстоятелями(епископами) которых поставили апостолы.

ІІ. «и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство,  да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых.  И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу,  но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих.  Он отвечал Ему: Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти.  Но Он сказал: говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня.» (Лк.22:29-34)

Эти слова сказаны Христом на Тайной Вечере в присутствии 12и апостолов. Собственно тут впервые приоткрывается содержания лидерской функции Петра. Первенство Петра состоит в утверждении братьев-апостолов в их общем служении. Это естественная черта лидера который вдохновляет и сплачивает команду сослужителей.

Кроме того судить двенадцать колен Израилевых апостолы будут вместе, а не Петр как владелец каких то особенных ключей Царства небесного.

ІІІ. «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: иди за Мною» (Иоанн. 21:15-19).

Католическая сторона видит в этом отрывке поручение Петру начать исполнять свое служение как камня и ключника Вселенской Церкви, вселенского Пастыря. Который пасет в т.ч. и братьев-апостолов.

Православная сторона

Господь Христос после своего воскресения сново собрал вокруг себя своих апостолов в т.ч. и Петра который отрекся от Него, и наделил апостолскими полномочиями для служения Церкви Нового Завета:  «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.»

(Иоан.20:21-23)

После этого Иисус еще дополнительно испытывает Петра. («На вопрос, почему Господь трижды спросил Петра, любит ли он Его, святые Отцы дали ответ: потому что Петр трижды отрекся от Христа. Господь захотел его тщательно испытать, пока Петр не заплакал» (св.Николай Сербский. Духовное возрождение Европы, стр. 392)). Как бы удостоверяясь готов ли Петр и в дальнейшем утверждать своих братьев в вере как старший среди них. И на каждый положительный ответ Петра, Господь дает ему поручения: «Паси овец моих!».  Єто отличается от даного всем апостолам поручения проповедовать и учить. Такими особыми словами Христос потверждает первенство Петра среди апостолов после его отречения. Следующие события подтверждают данное толкование: именно Петр выступает как лидер, предстоятель-епископ первой Ерусалимской помесной церкви. При этом он выступает как представител апостолкой колегии и нивкоем случаее не пасет своих братьев по авпостолскому служению как уже говорилось ранее.

Итоги

Из Св. Писания видно как ап.Петр исполняет свою первоапостолскую и первопастирскую функцию в двух контекстах и по разному: в контексте (в рамках) первой поместной Єрусалимской церкви и во вселенском контексте.

Во вселенском контексте заметна его особенный вклад на Апостолском соборе:

«Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела. По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас [меня], чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, [желая] возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они. Тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников. После же того, как они умолкли, начал речь Иаков и сказал: мужи братия! послушайте меня…» (Ап.15:6-13)

«…Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, [именно]: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей, начальствующих между братиями, написав и вручив им следующее: “Апостолы и пресвитеры и братия – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться.» (Ап.15:22-23)

Именно авторететное выступление ап.Петра прекратило долгое рассуждение-спор. Можна предположить, что ап.Петр выступил как председателствоваший на соборе, чувствую ответсвенность за то чтобы направить обсуждение в конструктивное русло. Кроме того в соборном письме на первом месте упоминаются апостолы, и естественно чтоб из их чесла ктото председателствовал на соборе. Хотя можна также предположить что председаельствовал Иаков, брат Господен, на правах эпископа церкви на територии которой происходил собор.

Второе проявление первенства Петра во вселенском контексте касается его соборных посланий. Первое и второе соборное послание ап.Петр пишет малоазийским церквям, которые основал ап.Павел. Вероятно Силуан соработник ап.Павла сообщил ап.Петру про тюремное заключение Павла. И Петр осознавая свою ответственность за общее апостолское дело пишет послание чтобы паства ап.Павла не лишалась апостолского окормления.

Писания не содержат посланий ап.Петра которые были бы адресованы всей Вселенской Церкви.

Итак на основании писания мы можем ясно утверждать, что ап.Петр был старшим среди апостолов, представителем колегии апостолов, говорящий от ее имени.  При  этом служение не содержит как их либо признаков монархическового главенства над апостолами.

Представителем колегии апостолов Петра выбрал и назначил Господь Иисус Христос. В Писании нет подтвержления тому, что функция первого апостола является особенным даром (в т.ч. в перечнях харизм не упоминается харизма первого Апостола). Особенные лидерские функция Петра определяются его местом среди апостолов а не даром. (Современная аналогия: есть первый епископ в регионе – патриарх, и другие епископы, которые вместе составляют епископат определенной поместно-региональной Церкви).

За единство Вселенской Церкви отвечали все 12 апостолов во главе с Петром. (А не исключительно ап.Петр)

После смерти ап.Петра первоапостолские функции вероятно начал исполнять ап.Иван, поскольку он вместе с ап.Петром и братом Господним Яковом считались столпами Церкви. («И, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам [идти] к язычникам, а им к обрезанным» Гал.2:9). Также про первоапостолские функции ап.Ивана свидетельствуют его соборные послания написаные после смерти ап.Петра.

В писании нет достаточых подтверждений о том, что ап.Петр имел какой то особый «дар камня и ключей» отличный от апостолского дара других апостолов. Однако следует ислледовать раскрытие слов о камне и ключах в свете Предания Церкви, чтобы выяснить возможность появление такого особенного вселенского харизматического служения. Учитывая аналогию появления особого харизматического служения епископов отличного от служения новозаветных пресвитеров-епископов.

Зато в Писании есть ясное подтверджение соборности: при возникновении первой большой проблемы в Церкви она решалась на соборе апостолов, всех апостолов, которые получили одинаковый дар Святого Духа и одинаковые поломочия.

Соборность Церкви должна выражаться в том, чтобы отношения папы и других патриархов были таким же единством общины, как отношения Петра и других апостолов. Соборность Церкви выражается не в формуле папа+патриархи, ведь на апостольском соборе не было Петр+другие апостолы. Приоретет соборности – и уже в рамках соборности – примат Петра (папы) как старейшины колегии апостолов (патриархов).

Итак, Библия учит о примате собора так же ясно как и старейшинстве Петра.

Но тема с соотношением примата папы и приоритета собора обретает новые измерения и новое звучание в Предании. А именно в Предании Первого тысячелетия находим подчеркивание роли папы. Но в этом же Предании находим и настаивание на приоретете Собора, и преимущественном значении самой Истины.

Поскольку основываясь на Библии, католики не могут требовать от православных призания примата (их понимание отрывков Писания не менее логичное, не менее традиционное и не менее христианское), то важнейшее значение прибретает вопрос о примате папы в Первом Тысячелетии. Ибо как говорит Иосиф Ратцингер: «В том, что касается учения о первенстве, притязания Рима по отношению к Востоку не должны превосходить те, котоыре были сформулированы и выдвинуты в первом тысячелетии». Действительно, большими они не могут быть (например, такими как заявлены на Первом Ватиканском соборе, где выдвигуты претензии большие, чем претензии первого тысячелетия. Но кстати, не могут быть большими претензии. А согласие должно быть меншим претензий. И блажен смиряющийся! Смиряющийся перед собором – патриархов (малый собор) и епископов (вселенский собор). Ведь и Петр был смиренен на апостольском соборе. И был смиренен Божественный Учитель апостола Петра и всех нас – Иисус Христос.

Рубрика: Аналитика, Библеистика, Богословие, Богословские встречи, Диалог, Документы, Публикации, Сравнительное богословие | Ваш отзыв »

О запрете в служении отца Иоанна Охлобыстина, часть 2

07 мая 2010


Мысли, которые написаны здесь: http://bogoslov-club.org.ua/?p=1148 , очень эмоциональны. Действительно, я писал их в большом смущении… Потому что вопрос о запрете в служении отца Иоанна – это вопрос о том, сможет ли Церковь стать в будущем духовной основой общества – реальной духовной основой, а не формальной? Это зависит от того, найдет ли Церковь общий язык с людьми. Это вопрос не только миссионерства, но и того, какие отношения будут внутри самой Церкви. За последние годы видно, что Церковь становится более «приземленной» в хорошем смысле этого слова, т.е. она пытается войти всецело в жизнь прихожан, завести с ними разговор почти на все темы, а не только духовные… Нужно понять, что современный человек, в том числе и православный верующий, – это не инопланетянин, а простой член общества, который, может быть, смотрит телевизор и голливудские фильмы, слушает современную музыку, интересуется модой, читает газеты и новых писателей и т.д. И не всегда то, что верующий впускает в свою жизнь, можно назвать духовным. И это не так уж и плохо, потому что жизнь состоит не только из молитвы, но из массы вещей, неплохих по своей сути, которые и составляют эту самую жизнь… И очень важно церковным пастырям не разграничивать строго эти два миры – духовный и мирской, – а найти компромисс между ними. Церковь не должна отбрасывать простые жизненные радости как что-то неподобающее или «от сатаны», а освящать их. Она должна жить и радоваться вместе со своими прихожанами… Если такая тенденция взаимоотношений Церкви с людьми сохранится, то он сможет стать центром культурной жизни для общества и плацдармом для выхода из духовного кризиса современности…

Но, к сожалению, есть и то, что тормозит вхождение Церкви в мир людей. Это – ряд верующих. На самом деле мне очень неприятно переходить на личности, что я, к сожалению, сделал в этой статье. Но это необходимо. Нужно понять, из какого круга верующих идет критика отца Иоанна. Первый круг – это «ревнители благочестия». Еще их можно назвать «православными манихеями». Для второй группы, которую можно условно назвать «православными манихеями», характерно сектантское черно-белое виденье мира и чувство ненависти ко всему, что не есть Церковь (в их узком понимании). Все, что за порогом Храма, – сплошной сатанизм, «мир». Околохристианская (или даже христианская в обличье многих русских писателей, философов и т.д.) и светская культуры – это семена сатаны (именно этим объясняется их крайнее невежество и необразованность). Светские праздники, даже вполне положительные, – дело рук антихриста.
Православные манихеи по своему духу фарисеи, обращающие всю свою энергию на исполнения всевозможных второстепенных религиозных предписаний, которые по своей сути являются средством, но для них – целью (особенно фарисейство распространено в духовных семинариях и среди священников, где мельчайшая ошибка во время богослужения может вызвать обозленную реакцию духовного начальства). Они не мыслят религиозную жизнь в евангельской свободе. Любая свобода, будь то свобода от грех или творческая, невыносима для них…
У православных манихеев либо полностью, либо почти безрадостная духовность. Они всегда строги или даже подавлены. В человеке они видят только грязь, забывая, что он является образом Божиим. Именно это приводит к тому, что они не живут стабильной евхаристической жизнью, считая себя недостойными ее. Евангелие – это книга, которую они либо не читают, либо совсем не понимают, потому что их духовность не совместима с Радостной Вестью апостолов. Круг литературы, к которой обращаются православные манихеи, содержит в себе поиски антихриста и дьявола, который грезится им во всем и во всех.
Об этой группе верующих Бердяев писал так: «Человек, в котором нетерпимость дошла до каления. фанатизма, подобно ревнивцу, всюду видит лишь одно, лишь измену, лишь предательство, лишь нарушение верности единому, он подозрителен и мнителен, всюду открывает заговоры против излюбленной идеи, против предмета своей веры и любви. Человека фанатически нетерпимого, как и ревнивца, очень трудно вернуть к реальностям. Фанатик, одержимый манией преследования, видит вокруг козни диавола, но он всегда сам преследует, пытает и казнит. Человек, одержимый манией преследования, который чувствует себя окруженным врагами, -очень опасное существо, он всегда делается гонителем, он-то и преследует, а не его преследуют.
Фанатики, совершающие величайшие злодеяния, насилия и жестокости, всегда чувствуют себя окруженными опасностями, всегда испытывают страх. Человек всегда совершает насилия из страха. Аффект страха глубоко связан с фанатизмом и нетерпимостью. Излечение от страха и было бы излечением от фанатизма и нетерпимости. Фанатику диавол всегда кажется страшным и сильным, он верит в него более, чем в Бога. Фанатизм имеет религиозные истоки, но он легко переходит на сферу национальную и политическую. Национальный или политический фанатик также верит в диавола и его козни, хотя бы религиозная категория диавола была ему совершенно чужда. Против сил диавола всегда создается инквизиция или комитет общественного спасения, всесильная тайная полиция, чека. Эти страшные учреждения всегда создавались страхом диавола. Но диавол всегда оказывался сильнее, он проникал в эти учреждения и руководил ими…
Для фанатика не существует многообразного мира. Это человек, одержимый одним. У него беспощадное и злое отношение ко всему и всем кроме одного. Психологически фанатизм связан с идеей спасения или гибели. Именно эта идея фанатизирует душу. Есть единое, которое спасает, все остальное губит. Поэтому нужно целиком отдаться этому единому и беспощадно истреблять все остальное, весь множественный мир, грозящий погибелью. С гибелью, связанной с множественным миром, связан и аффект страха, который всегда есть в подпочве фанатизма…
Фанатик всегда нуждается во враге, всегда должен кого-либо казнить…»
Православную Церковь очень часто обвиняют а слабом миссионерстве и ставят ей в пример активных католиков и протестантов. Эта проблема существует по причине тормозящей деятельности православных манихеев…
Христос учил: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца нашего Небесного» (Мф.5:14-16). Православные верят, что если человек преображен Христом, то этот фаворский свет будет освящать все, что окружает этого человека, преображающе влиять на ближних и мир…
Но, несмотря на это, в православной среде преобладает как раз антимиссионерская позиция. Сознание многих православных христиан в этом плане пронизано антиевангельщиной – свечу, о которой Христос сказал, что ее не ставят под сосудом, но на подсвечнике, чтобы она светила, они так и норовят спрятать куда-нибудь подальше…
У В.Соловьева есть очень точные размышления по поводу православных по вере, но «неправославных в жизни»: «Восток, православный в богословии и неправославный в жизни, понял богочеловечность Христа, но не мог понять богочеловеческого значения Церкви; он хотел иметь в Церкви только божественное, а не богочеловеческое. Для него церковь была только святыня, данная свыше в окончательной форме, сохраняемая преданием и усвояемая благочестием. И поистине это есть самое первое в Церкви, но для Востока это было и первое и последнее. Для него вся истина христианства, представляемая Церковью, была только над человечеством и прежде человечества. Но христианство есть истина богочеловечества, т. е. внутреннего единения Божества с человечеством во всем его составе. Поэтому Церковь, будучи в своем основании делом сверхчеловеческим, не может ограничиваться одним этим божественным основанием, а должна обнимать собою все здание нашей жизни. Церковь, или царство Божие, не должно оставаться только над нами, быть только предметом нашего почитания и поклонения, – она должна быть также и в нас самих для всего человечества правящею силою и свободною жизнью. Церковь не есть только святыня, она также есть власть и свобода. Без этого триединства святыни, власти и свободы нет истинной жизни в Церкви. Утверждать одну религиозную свободу, отвергая святыню церковного предания и авторитет духовной власти, значит возводить венец здания без оснований и без стен. Но, с другой стороны, крепко держаться за основу и начаток истинной религии в церковном предании, забывая о ее цели – свободном богочеловеческом общении и о главном средстве для этой цели – об организации духовной власти, – это значит, обрадовавшись прочности фундамента, бросить постройку стен и крыши. В этом последнем положении – на крепчайшем основании, но без стен и сводов – оказался христианский Восток благодаря своему одностороннему пониманию церкви. Привязавшись всецело к божественным основам Церкви, он забыл о ее совершении в человечестве. Но, если Церковь основана, это еще не значит, что она совершена и что нам не нужно ничего делать для ее совершения. Церковь есть нечто неизменное, пребывающее независимо от нас, и церковь же есть нечто нами самими совершаемое, изменяющееся и подвижное. То, что неизменно пребывает в Церкви – непрерывная преемственность ее священства, вечная истина ее догмата, действенная сила ее таинств, – все это прямо относится к божеству и от человека требует только признания и восприятия; все то, напротив, что движется и изменяется в Церкви, все, что постепенно и исторически созидается на ее божественном основании, прямо относится к человеку и требует его самодеятельности. Соединение же того и другого в Церкви непременно требуется ее богочеловеческим характером. Как истинное тело Богочеловека Христа, Церковь должна быть, как и Он, не-слиянным и нераздельным сочетанием божественного и человеческого. В Христе Его человеческое – разумная воля, – во всем и до конца подчиняясь воле Отца, чрез этот подвиг самоотречения подчиняет себе Его материальную природу, исцеляет, преображает и воскрешает ее в новом духовном виде. Подобным образом и в церкви святыня Божия, принятая волей и разумом человечества, чрез подвиг самоотвержения людей и народов должна быть проведена во весь состав человечества, во всю его природную жизнь, а чрез это и в жизнь всего мира к его исцелению, преображению и воскресению. В Христе Божество не было пассивным предметом созерцания и поклонения для Его человеческого сознания, но внутренне соединенное с Его человеческою волей, чрез нее действовало, перерождая Его материальную природу. Подобным образом и в Церкви божественная ее сущность, или святыня, не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их. Божественное начало Церкви должно не только пребывать и сохраняться в мире, но и править миром. Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т. е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творения деятельно воплощают в себе единое Божество» .
Прихожанам Православной Церкви внушается установка: «Необходимо хранить веру, необходимо хранить святыню…» Но этот, казалось бы, правильный призыв часто не имеет продолжения в евангельском духе. Из православной веры следует, что необходимо хранить веру, но при этом вера, как ее понимали многие святые, – это не только зеница ока нашего, но и духовный меч. Уже апостолы считали веру – силой, которой побеждается зло и завоевываются души, как писал Бердяев в «Смысле творчества»: «Церковь должна… охранять себя от злых стихий мира и злых в нем движений. Но подлинное охранение святыни возможно лишь при допущении христианского творчества».
Но миссионерская активность для многих современных православных – это что-то греховное… Вот и получается, что в Церкви огромное количество православных «копов», хранящих спрятанную евангельскую свечу с такой же фанатичностью, как в американских фильмах охраняют «закон и порядок» полицейские. Отсюда – такое распространенное явление в современной Церкви, как православный робокоп…
Для православного робокопа все, что за порогом храма – сатанизм. Он не может смотреть на мир глазами апостола Павла, который даже в язычестве увидел проявление Бога: «И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян.17:22,23).
У В.Розанова есть очень точные слова о православных робокопах: «Главный тормоз истины, правды, праведного очищения от старых исторических нагаров, как я убедился и убеждаюсь все более, из слухов, из разговоров, лежит вовсе не в консерватизме иерархических слоев Церкви, очень просвещенных и вовсе не враждебных критике, а в несносном ханжестве самого общества русского, именно некоторых «любителей церковных дел» в нем. Будучи не знакомы ни с историей Церкви, ни с церковным правом, ни – основательно – с Св.Писанием, но в то же время любя «читать», напр., «Требник» или вообще церковные книги, любя разговаривать с приходским своим священником, вообще – «беседовать по душе», они вырабатывают в себе тип старообрядческого «начетчика», без метода и науки, проникаются всем особенным фанатизмом «любителя домашних спектаклей», отмечая «ногтем» всякие новшества и отступления от их «начитанности». Это люди без веры, без правды, без огня… Вот из этого невежества (здесь подмечена очень характерная черта православных робокопов – невежество. В церковной жизни оно культивируется почти так же, как у перекатной голи. Считается, что разум «не до чего хорошего не доведет», и что он – «голос сатаны». Книжный православный для многих своих собратьев – «модернист» или «еретик», – П.М.) постоянно сыплются частные письма с предложениями вам «исправиться», «исправить мысли свои», почитать, что они читали».
Второй круг критиков отца Иоанна – более сложный. К нему относится отец Димитрий Смирнов. Я очень эмоционально и неоднозначно выше отзывался об этом батюшке. Я понимаю, что моя эмоциональность может многих оттолкнуть… Но я постараюсь ее объяснить.
В Церкви есть проповедники разных уровней. Есть Кураев, который особо к себе располагает интеллигенцию и людей, привыкших думать. Книжных людей. Есть Осипов – замечательный во всех смыслах богослов и человек живой веры, но который, в отличии от Кураева, опирается в большинстве своем на два источника: Священное Предание и Священное Писание. Люди, которые хотят соприкоснуться с живым миром веры, но при этом не любят слушать десятки ссылок на философов и светскую культуру, могут обратиться к нему. Два этих богослова являются по сути современными «отцами Церкви» в том смысле, что их духовными чадами можно назвать тысячи современных православных, духовно растущих на их трудах. Далее есть масса всевозможных проповедников с меньшей популярностью и размахом деятельности. К ним относится и отец Димитрий. Что собой представляет деятельность этого батюшки? Он хороший христианин с мощным духом, но живущий в своем духовном мире и не видящий всех реалий современности. Духовность отца Димитрия сформирована православным Преданием (святыми отцами), но он не совсем может применять ее к реалиям современного мира, очень разнообразного и сложного. Складывается такое чувство, что отец Димитрий живет в мире нескольких святоотеческих книг, за рамки которых он не выходит… Мудрость святых отцов вне сомнения, но мир сложнее, чем несколько авторов, хоть и пишущих о вечных ценностях, и нужно понимать, что времена меняются… По сути, у отца Димитрия тоже очень слабое ощущение разноцветности мира, хотя и не в крайней форме, как это встречается у православных манихеев. Это связано не с ненавистью к миру, а скорее с непониманием его. Отец Димитрий не очень понимает светскую культуру, с недоверием относится не только к откровенной грязи в ней, но и к хорошим произведениям искусства… По своей сути, это не очень широких взглядов человек, живущий в мире поучений нескольких святых отцов. И это благочестие нескольких он проповедует. Православная мысль в лице отца Димитрия не приносит ничего нового в мир, по сути, он не новый богослов с оригинальными введениями и новизной, а просто ретранслятор того, что веками уже было известно в православии. Все, что он говорит на своих выступлениях, – старо, как мир. Ничего нового. Просто повторение ряда прочитанных книг и изложения опыта на основе их. И кому-то это надо! Для кого-то отец Димитрий «открывает Америку»… Но проблема его в том, что он с недоверием относится ко всему, что не сводится к его пониманию благочестия, хорошего благочестия, но узкого. Как миссионер отец Димитрий плох, он не умеет говорить на разных языках о своей вере, его метод скорее таков: человек должен принять его идеал благочестия, а уж потом на этом основании он начнет проповедь… И все, что не вписывается в рамки этого идеала, – вызывает отторжение и протест у о.Димитрия…
Но Церковь разнообразней. И мы должны понимать, что в ней очень разные люди, к которым нельзя относиться одинаково. Церковь может стать действительно духовной основой общества, если она будет состоять из разных выдающихся публичных людей, если в ней будет не только отец Димитрий, но и отец Иоанн Охлобыстин, отец Андрей Кураев, Петр Мамонов, Константин Кинчев, а также и такие простые верующие, как баба Феодора или автор данной статьи… Я, например, уверен, что нет никаких православных запретов на то, чтобы женщина могла пользоваться косметикой с целью понравиться другим и хорошо выглядеть. Православная имеет право быть красивой (красивой – не значит вульгарной). Но если отец Димитрий считает, что косметика – это не очень приемлемо, и ей можно пользоваться по минимуму, чтобы не смущать окружающих, то я пройду мимо и промолчу, хотя и в корне не согласен с такой позицией (http://www.youtube.com/watch?v=KuThGUn7OBI). Просто я понимаю, что кому-то так комфортней думать и считать, и это не влияет как-то на его общение со Христом и не делает его менее благочестивым. Но тип верующих отца Димитрия не очень приветствует присутствие в Церкви тех, кто не сводится к их представлению о благочестии. Отец Иоанн – во всех смыслах правильный священник и замечательный миссионер, а также одно из лиц Православной Церкви современности – не вписывается в рамки отца Димитрия… Значит, он уже не отец Иоанн, а «Иван Иваныч». Я понимаю, что кого-то смутит данная статья и ее эмоциональный тон, но как раз конфликт порожден не мной, а нетерпением отца Димитрия к разнообразию веры и ее проявления у других православных…
Церковь будет духовной основой общества, если в ней появятся верующие публичные люди. И им дадут дорогу. Если она будет состоять из оригинальных людей, которые смогут оригинально светить Христом… Церковь должна быть соборной Церковью, т.е. для всех, а не только для определенного рода верующих, которые думают, что в количестве запретов – качество благочестия… Не все, что в мире, – от дьявола. Многое, что в мире, может быть освящено. Освящено такими людьми, как отец Иоанн…

Павел Минка

Рубрика: Аналитика, Мнение, Публикации, комментарии | Ваш отзыв »

Проблема богослужбової мови в Українській Православній Церкві

02 Ноя 2009

Автор: Дмитро Кузьменко

Частина перша

Зводити проблему мови богослужінь в Україні лише до вибору між церковнослов’янською та сучасною українською неправильно. Таке невиправдане спрощення неминуче призводить до розуміння цієї проблеми як конфлікту між консерватизмом і модернізмом, традицією і нововведеннями. Насправді ж проблема лежить значно глибше.
У сучасній Українській Православній Церкві богослужіння звершується церковнослов’янською мовою, яку часто просто звуть “слов’янською”. Цією мовою складені всі молитви. Для більшості православних українців, як україномовних, так і російськомовних, ця мова більшою чи меншою мірою є незрозумілою. Навряд знайдеться хоча б один віруючий без філологічної чи духовної освіти, який зможе впевнено сказати, що під час служби він розуміє геть усе. Звідси і постає питання перекладу богослужінь та інших текстів на сучасну мову.
Найголосніше лунають в УПЦ вимоги перекладу на українську, трохи тихше – на російську. Такі переклади вже є, і в окремих парафіях Української Православної Церкви за ними звершуються богослужіння. Причому у Західній Україні і в Польщі це триває вже майже століття. Звичайно, столітня традиція “українських” богослужінь не зрівняється з тисячолітньою церковнослов’янських, але важливо відмітити, що вона є. 

“Священність” церковнослов’янської
Давньо-церковнослов’янська мова була створена та введена у богослужбову практику свв. Кирилом і Мефодієм більше тисячі років тому. Але християнству вже дві тисячі років, і серед наших предків були християни ще до свв. Кирила і Мефодія. І вони слухали богослужіння давньогрецькою мовою, яка була літературною мовою ще за часів Ісуса Христа і свв. Апостолів. Навряд чи вони добре її розуміли, як погано вже розуміють її і сучасні греки.

Саме свв. Кирил і Мефодій виступили проти панівної у ті часи на Заході думки про “три священні мови” — (давньо-)єврейську, (давньо-)грецьку та латину, якими було здійснено напис над розіп’ятим Христом. Ця думка була засуджена ними як єресь, і Святе Письмо та богослужбові тексти почали перекладати на слов’янську. Тому “священність” церковнослов’янської (як нібито винятковість) необхідно відкинути, або розглядати її у широкому розумінні. Тоді такою ж “священною мовою” буде церковний стиль будь-якої мови, у тому числі і сучасної — болгарської, сербської, англійської чи української. Бо не мова освячує Святе Письмо, а Святе Письмо освячує мову, на яку воно перекладається.
Завдяки слов’янському перекладу святих братів південно- та східнослов’янські народи (а спочатку і західнослов’янські) прийняли Православ’я. Що ж заважає нині здійснити новий переклад – задля нової євангелізації українців? Адже у своїй масі за роки атеїстичного режиму наш народ став, фактично, язичницьким і лише номінально зветься православним. Вказують на різні речі, зокрема і на вищезгадану “священність” церковнослов’янської, що вже надто відгонить давньою єрессю про “три священні мови”.
Безперечно, церковнослов’янська мова була переважно у церковному вжитку і є дуже добре пристосованою для богослужбових цілей, бо саме для цих цілей і створювалась. Але вона не була окремою мовою, це був лише різновид давньоболгарської мови. Це був, можна сказати, особливий стиль давньої слов’янської мови (що на той момент вже не була єдиною), призначений для церковних потреб. Що заважає нині створити такий же церковний стиль української мови? Відсутність таких геніїв, як свв. Кирило і Мефодій? Можливо і це, але перш за все — відсутність бажання робити це тими і там, де це робилось колись. Ченцями у монастирях, за участю богословів та лінгвістів. Навіть якщо ці переклади здійснюються науковцями, то це мають бути воцерковлені люди, що мають добре уявлення про православне богослов’я і патристику, православну традицію перекладу. І в усякому разі переклади мають здійснюватись під керівництвом духовних осіб. Саме за таких умов переклади можна вважати духовними і в певному розумінні священними.

Котра з церковнослов’янських мов?
Існує ще одна проблема, яка помітна лише при детальному погляді і відома небагатьом. Це проблема самої церковнослов’янської мови. Чи здійснюється нині богослужіння тією самою мовою, що й у часи Київської Русі? Ні. Більш того, перші церковнослов’янські тексти може зрозуміти лише вузьке коло спеціалістів, настільки сильно вони різняться від сучасної церковнослов’янської.
Слово “сучасна” тут не зайве. Бо у літургіці нині побутує саме сучасна церковнослов’янська, а не та давня мова, якою здійснювали переклади свв. Кирило і Мефодій. Чому так сталося? Причина дуже проста — з плином часу давні тексти ставали все менше зрозумілими людям, і їх осучаснювали, наближували до зрозумілої людям мови. І ніхто не виступав проти цього, більш того, багато духовних осіб підтримували таке осучаснення, наприклад, св. Феофан Затворник.
У кожній зі слов’янських країн церковнослов’янська мова наближалась до відповідної народної. У Сербії — до сербської, у Росії — до російської, в Україні — до української. Так виникли різні редакції або ж ізводи церковнослов’янської мови — сербський, київський, московський тощо.
Вже в ХІ столітті остаточно сформувався київський ізвод церковнослов’янської мови , що широко застосовувався до XVIII століття. Він був цілком зрозумілий населенню і був, фактично, високим стилем української мови. На ньому, зокрема, писали свої твори Григорій Сковорода та Іван Вишенський. Лише після приєднання Київської митрополії до Московського Патріархату в Українській Церкві поступово став поширюватись московський ізвод, наближений до російської мови. А за Петра І (у 1720-х) взагалі було заборонено використовувати у богослужіннях київський. Проте у Західній Україні та на Закарпатті, що перебували за межами Російської імперії, власні варіанти церковнослов’янської продовжували існувати. На Закарпатті і досі існує оригінальний карпаторуський варіант церковнослов’янської.
Московський ізвод церковнослов’янської з часом ще більше наблизився до російської. Навіть ввели практику заміни церковнослов’янської графіки російськими літерами. Саме через ці зміни церковнослов’янська виявилась такою чужою більшості населення України, особливо на Заході — цей варіант занадто далекий від народної мови, а натомість наближений до іноземної.
Тому цю проблему можна окреслити і так — якою саме повинна бути церковнослов’янська в Українській Православній Церкві? Чи це має бути (чужий великій частині населення) московський ізвод, чи це має бути повернення київського ізводу часів св. Петра Могили (як це відбувається в окремих парафіях на Заході України), чи це має бути відродження давньої церковнослов’янської часів свв. Кирила і Мефодія, або чи потрібно створити нову редакцію церковнослов’янської, наближену до сучасної української? Універсальну для всієї України відповідь навряд чи вдасться знайти. Оскільки, як ми бачимо, московський ізвод не дуже добре сприймається на Заході, а київський напевне не сприймуть на Півдні і Сході.

Українська мова як місіонерська
Тепер щодо богослужінь українською мовою, стосовно яких нині точиться найбільше суперечок. Прихильники їх стверджують, що відсутність богослужінь українською — це 90% причин розколу, що стався в українському Православ’ї. Противники пропонують “заглянути у порожні церкви УПЦ-КП” (часто не усвідомлюючи, що “перевірка” може виявитись не на користь звинувачення) та оцінити тамтешній рівень духовності (який, утім, легко пояснити повною канонічною та євхаристійною ізоляцією). Також наводять нібито приклади західних парафій УПЦ, котрі після тимчасового переходу на українську були змушені повернути церковнослов’янську, бо їх покинуло більшість постійних парафіян (важко сказати, чи це дійсні факти, чи просто легенди). 
З іншого боку багато сучасних богословів наголошують на необхідності перекладу богослужінь сучасними мовами. Серед них Антоній (Блум), митрополит Сурозький:
“Ті богослужбові форми, що у нас є, були створені у глибокій давнині. Вони виражали з великою яскравістю релігійний досвід і релігійні переживання тих людей, які їх створювали. Але минули століття. Не лише свідомість, а й світовідчуття людей глибоко змінилось. І тепер дуже багато людей відчувають, що вони не можуть влити вино нове у міхи старі, що вони не здатні більше виражати себе до кінця, повністю, з усією значущістю у формах, котрі колись довершено виражали їхніх предків. Тут велику роль відіграє, по-перше, мова. Мова, якою написано, складено молитви та богослужбові чини, — це мова тієї епохи, коли вони створювались. У нас це мова слов’янська, у греків — це вже малозрозуміла візантійська мова. Тому дуже великі складнощі відчутні на шляху того, хто хоче до кінця пережити молитовні слова, образи, вислови. Існує дуже багато слів, котрі втратили своє значення; вони вже не значать того, що означали у той час, коли ці молитви були укладені. І тому дуже часто людина, що молиться, не може пережити того, що перед нею лежить, бо вона не розуміє, про що мова. Якби це були слова просто незрозумілі, вона могла б заглянути у  словник, дізнатись, що вони означають. Коли ж це слова, які збереглись у російській, наприклад, мові, але змінили своє значення іноді до невпізнанності, тоді людина не ставить собі питання, — і це ще гірше, оскільки вона не розуміє справжнього змісту молитовних слів, молитовних виразів і надає їм іноді повністю викривлене значення. Але мова — це не лише слова, це також образи, картини, переживання, котрі зв’язані зі словами і котрі в одну епоху можуть бути дуже живими, а в іншу епоху майже вимерти. Є слова, що належать певному часу, але потім тьмяніють і вимирають; є слова, що народжуються і стають крилатими словами одного лише покоління, а потім йдуть в забуття. Ця проблема дуже гостра і дуже важлива, бо слова люди часто розуміють, але те, що вони значать, те переживання, яке вкладено було в них їхніми авторами, залишається поза увагою людей, і молитовні чини тьмяніють. Наповнити їх життям можливо: особистою молитвою, споглядальним, мовчазним заглибленням у себе — повз слова, але не завдяки тим словами, що вже втратили свій зміст” .
Говорить про це і Георгій (Ходр), митрополит Гір Ліванських (Антиохійська Церква):
“Навчати Євангелію — означає перекладати його на сучасну мову даної країни і даного суспільства на всіх рівнях культури. Потрібно досягти такого високого рівня майстерності, щоб передавати Євангеліє, не зраджуючи його, щоб наблизити істину, відкриту в іудейсько-елліністичному контексті, до людей, чий світогляд чужий цій культурі і для яких літургічний символізм та менталітет Отців — щось схоже на шифр” .
Ще більш радикально висловлюється румунський богослов Йоан Міхок, вбачаючи у відсутності богослужінь сучасною мовою причину нищення власним народом Російської Церкви на початку ХХ століття:
“Ось чому вони зрікалися своєї віри: вони ніколи не розуміли значення Літургії, адже вони ніколи не говорили церковнослов’янською. Основне завдання богослужінь рідною мовою — це доступність людям, щоб поглиблювалось розуміння віри. Я знайшов відповідь на питання, яке давно мене хвилювало. Для мене було дивно, як нація, яка була відомою силою свого християнства, могла масово відректись від своєї віри. Я думаю, що причина, чому люди вбивали своїх єпископів і священиків, у тому, що вони ніколи не розуміли їх” .
Серед духовенства Української Православної Церкви теж є багато тих, що підтримують переклад богослужінь українською:
“Заборони служити національною мовою немає — був би достойний переклад. Не можна робити його з бухти-барахти — косо-криво, на догоду чиїмось амбіціям. Справжній переклад — це дійсно безсмертна пам’ятка духовності та достоїнству нації. Люди, котрі візьмуть на себе цю місію, повинні бути не просто освіченими. Їм необхідно бути істинно духовними та талановитими. Бо ця праця вимагає зусиль богословів і музикантів, літургістів та поетів, агіографів та стилістів, філологів та біблеїстів. Причому крім знання класичного українського літературного “високого стилю” (перекладати необхідно саме на нього, а не на суржик і не на місцеві діалекти) потрібно буде досконале знання багатьох нових і древніх мов. Це нелегка, але блага справа” .
Можна визначити три необхідні вимоги до перекладачів святоотцівських та богослужбових текстів:
* духовність (наявність у перекладача духовного досвіду, глибокого розуміння Православ’я);
* науковість (досконале знання мови оригіналу, досконале знання української, знання традиції православного перекладу обраного тексту, його текстології тощо);
* поетичність (досконале володіння стилістикою, вміння віршувати для перекладу поетичних текстів).
Звичайно, в однієї особи нині важко знайти усі три вищезгадані позиції, саме тому переклади мають здійснювати групи перекладачів: науковці, лінгвісти, поети, богослови, духовні особи.
Зрозуміло одне — не треба ані переоцінювати потребу в українських богослужіннях, ані недооцінювати її. І безумовно, треба відкинути будь-яку політизацію даного питання.
Однозначно хибним кроком, на нашу думку, були б спроби ввести богослужіння українською повсюди замість церковнослов’янської. Якби Синод наважився на подібний крок, це напевне спричинилося б до нового розколу, оскільки основна маса воцерковлених людей від церковнослов’янської не відмовиться.
Проте Церква повинна дбати не лише про постійних членів, а й займатися місіонерською діяльністю, доносити Слово Боже і до нецерковних людей. І в останньому випадку робити це церковнослов’янською мовою не зовсім розумно, оскільки такі люди просто нічого не зрозуміють. У даному випадку церковнослов’янська виконує роль додаткового міцного замка на дверях до Церкви для таких людей.
Твердження, що у Православ’ї людина має приходити до Бога сама, докладаючи значних зусиль (у т.ч. і вивчаючи церковнослов’янську), на нашу думку, не витримує критики, якщо мова йде про місіонерську діяльність. Апостоли не чекали, доки язичники прийдуть в Єрусалим і почнуть вивчати давньоєврейську. Вони самі йшли до язичників і проповідували їм їхньою мовою, “з іудеями як іудей, з еллінами як еллін”. І тут Православ’ю не завадило б взяти приклад з протестантів, які звертаються до людей їхньою мовою, що і є основною причиною їхнього місіонерського успіху в Україні. Те ж саме можна сказати і про общини УПЦ-КП та УАПЦ, які мають популярність у народі на Заході і в Центрі, хоч спершу їх відвідували переважно нецерковні люди.
Місіонерська діяльність Православної Церкви на сьогодні у нашій країні залишає бажати кращого. Відсутність відповідної літератури, відсутність самих місіонерів – все це очевидно. І тому створення нових парафій з українською мовою богослужіння, але у комплексі з іншими місіонерськими засобами (катехізацією та подібними навчальними курсами, культурними центрами, бібліотеками і медіатеками тощо) видається вкрай необхідним. У російськомовних регіонах цілком можливе створення таких же парафій з російською мовою богослужіння, хоч, як вже говорилось, для російськомовних ця проблема не стоїть так гостро.
Цілком вірогідно, що людина, яка прийде до Бога в такій місіонерській парафії, згодом захоче поглибити свої знання літургіки, вивчить церковнослов’янську та почне відвідувати вже церковнослов’янські служби. Додаткова користь таких парафій буде у боротьбі з розколами, які часто спекулюють на мовному питанні. Такі парафії необхідно створювати у великих та середніх містах, оскільки місіонерську діяльність завжди розпочинають з них.

Далі буде…

Религия в Украине

Рубрика: Публикации, Экклесиология | Ваш отзыв »

Про “это” — православным

17 Окт 2009

Автор: игумен Валериан (Головченко)

Про интимную жизнь чаще говорят на исповеди, чем на проповеди. В то время, когда весь мир талдычит о «сексуальной свободе», кажется лишь православные связаны великим «заговором молчания», некой страшной омертой (омерта (итал. omertà — мужественность, честь) — кодекс чести у мафии — прим. редактора). Может показаться, что, спроси православного, что значит «секс», немедленно услышишь в ответ: «Это цифра шесть по-немецки».

На фоне всеобщей развращенности у обывателя складывается впечатление, что православные даже не представляют себе, откуда дети берутся. И считают интимную жизнь чем-то гадким изначально. Да, православное христианское вероучение считает законной одну единственную форму (форму, а не позицию) интимного сожительства – сожительство в венчанном браке. Но это не значит, что призывая быть едиными в главном, православие ограничивает свободу во второстепенном.

Размышления про «это»

Часто доводится слышать приватные суждения по интимным вопросам некоторых «ревнителей благочестия». Рассмотрим их поподробнее и попробуем поразмышлять.

Суждение 1. Православные супруги могут заниматься этим только лишь с целью непременного зачатия детей. Если зачатия не происходит, в этом надо горько каяться!

Вспоминается один занятный диалог:
– Вы курите?
– Нет. Затянулся раз – не понравилось.
– Пьете?
– Попробовал раз – не понравилось.
– У вас один ребенок?
– А как вы догадались?!

Суждение 2. При занятиях любовью нужно стремиться не испытывать никаких эмоций. Желательно даже не любить. Просто совершать свое дело с монотонной размеренностью железных роботов.

Грех не в любовном томлении. Грех – в окаменелом бесчувствии. Следует заметить, что фригидность и импотенция – это не добродетели, а заболевания. К слову сказать, воздержники – не импотенты. Но речь о полном половом воздержании еще впереди.

Суждение 3. Дабы не прельститься телесной красотой законного супруга (супруги), желательно по примеру пуритан совершать все через простыню с отверстием.

Лучший способ воспитать в себе маньяка. Не наслаждаться созерцанием красоты своей «половинки», а разворошить собственное больное воображение. Любой сексопатолог познакомит вас с невеселой статистикой – именно из подобных «пуританских» семей выбегали на ночные улицы самые кошмарные маньяки. Там, где ханжеством было попрано естество, начинался противоестественный бред.

Суждение 4. Руками друг ко другу не прикасаться. Целовать только в щечку. Слов красивых не говорить.

Откройте Библию, перечитайте «Песнь Песней»! Да, аллегорически это изображает Христа и Церковь. А буквальное толкование говорит о нормальных, естественных отношениях мужчины и женщины.

Суждение 5. Про романтичную обстановку и ужин при свечах – сразу забудьте! Только дома, только ночью и только в полной темноте. Чтобы святые лики с икон не восплакали от вашего бесстыдства. Если же вы настолько верующие, что не гасите лампад, то взирайте при этом не друг на друга, а на образа. И вымаливайте прощения!

Любое дело можно испоганить, доведя до абсурда. Попытки придать своим интимным отношениям вид псевдохристианской духовной мистерии окончательно угробят в отношениях супругов и духовность и сексуальность. Чем, когда и как занимаются супруги наедине – это их глубоко личное дело. И интересует оно не Бога, а любителей смотреть в замочные скважины. «Все, что венчанные супруги устраивают в своей спальне, грехом не является, даже если это игры в школьников, зайчиков и немецких автоматчиков. Однако, те же игры, совершаемые в одиночку, сразу обретают статус извращения, за которое необходимо приносить покаяние» (Густав Водичка – «Тайна старого рецепта»).

Суждение 6. Если, все-таки, задумали это дело, то непременно прочтите перед началом 3 канона, 5 акафистов и положите по 200 земных поклонов каждый. После этого – чтение 3-х кафизм.

Думается, это дело не требует особых чинопоследований сверх обычного ежедневного молитвенного правила. Все остальное уже было однажды прочитано над супругами священником в Таинстве Браковенчания. Совершение земных поклонов до того тоже может испортить радость взаимного общения – потные тела, обоюдная усталость…

Суждение 7. Вообще – чем реже, тем лучше! Живите как «брат с сестрой».

А вот здесь разговор пойдет особый. Подавляющее большинство святоотеческих рассуждений на эту тему написано монахами. И не просто монахами, а аскетами-пустынножителями, которые писали в первую очередь для монахов. Пустынножители были прекрасно осведомлены о «благочестии», царившем в миру (Вспомнить хотя бы эпизод из жития преп. Марии Египетской. В каких «подвигах» проводили время на корабле паломники по пути в Иерусалим на праздник Креста Господня?), а потому цель их поучений – твердое и правильное намерение отвратить новоначальных иноков от всякого интереса к половой жизни. И это им удавалось (Аскетическому богословию в то время приходилось нелегко. С одной стороны была мирская жизнь с доставшимися в наследство от античности культом тела и безудержным развратом вакханалий. С другой стороны были гностики, с их гнушением плотью вообще. Часто христианские подвижники подходили в рассуждениях о плоти к самой грани, за которой лежала темная бездна гностицизма. Подходили, хотя и никогда не переступали ее).

Невозможно не согласиться с изречением о том, что «монашество и брак не для каждого, а целомудрие для всех». Стоит лишь уразуметь разницу в целомудрии воздержания монаха и целомудрии размеренной половой жизни женатого мирянина. Эта разница весьма существенна. Жизнь супругов в полном воздержании, «как брат с сестрой» – исключение из правила. Этот подвиг сродни юродству, его могут достойно пройти лишь единицы. И то по особому Божьему произволению. Такие вещи не принято афишировать, чтобы не дойти в рассуждениях до гнушения брачным сожительством.

Про интимную жизнь православным говорить не принято. Не принято даже рассуждать об этом. Во всяком случае, многие почему-то именно так считают. Бывают ли у православных людей проблемы связанные с интимной жизнью? Бывают. Их можно скрывать, по-страусиному уткнув голову в песок. А можно решить. Но где православному получить ответы о самом сокровенном? Пойти к сексопатологу-фрейдисту и узнать от него о пользе разврата? Или все же отважиться на откровенный разговор со своим духовником? Церковью накоплен, с Божией помощью, потрясающий опыт решения всех семейных проблем. И говорить об этом на исповеди стоит без утайки.

Супруги всегда желанны друг для друга. Лишь ради подвига воздержания периодически уклоняются они от сожительства. И то, лишь по обоюдному согласию (См. 1 Кор. 7, 5. Перечитайте всю 7-ю главу). И когда старушка жалуется на исповеди, что ее старичок до сих пор «пристать» к ней, то можно лишь порадоваться об их союзе. Прожив в венчанном браке всю жизнь, она до глубокой старости осталась единственной и неповторимой, всегда желанной для своего супруга. Наверное, у Авраама и Сарры было так же.

Вообще-то, христианское отношение к интимной жизни прививается с раннего детства. С неофитской ревностью новоиспеченные прихожане рассказывают своим детишкам басни про аистов и капусту. Проще говоря, лгут. Прочитав несколько «душеполезных брошюр», с рвением телевизионной комсомолки-активистки, они готовы кричать на весь мир: «У нас в Советском Союзе секса нет!» Когда же ребенок пытается открыть им тайну своего рождения, давно разгаданную пацанами во дворе, делают страшное лицо и грозят карой Небесной. Как будто карами вольны распоряжаться. А вопросы остаются без ответов. В недоумении ребенок старается постичь секреты родительского молчания: «Может папа с мамой настолько глупы, что не знают как это? Может я подкидыш? А может, мне просто постоянно врут?»

Как правило, последнее утверждение принимается чаще. И, как результат, с детских лет теряется доверие к родителям вообще. Случайно застав папу с мамой в спальне в самый неподходящий момент, вдруг понимаешь, что «не этим людям запрещать мне ковыряться в носу»!

В старину не было лучше. Было понятнее и проще. Малышня, независимо от пола, мылась в бане с матерью. И не сильно комплексовала по поводу физиологических отличий между мамой, братом и сестрой. Ничего не выставлялось напоказ. Впрочем, и не скрывалось. Мальчики постарше уже ходили в баню с отцом. Таким образом, разница между «мальчиком, юношей, мужчиной и девочкой, девушкой, женщиной» воспринималась естественно на примере своей родни и не требовала академических изданий или дворовых пояснений. Чуть повзрослев, наши предки подмечали тайны зачатия и деторождения в природе. Одновременно осознавая, что сами мы не «скоты бессловесные». Благо, все тогда ходили в Церковь и понимали разницу между человеком и скотом.

Сейчас все изменилось. Умные дяди и тети из газет и телевизоров быстро объяснят, что развращенность это хорошо, а извращения забавны. Не забыв указать, что все это естественно (Подчеркивая «естественность» извращений, забывают сообщить о том, что это «естественность» падшего мира. После грехопадения прародителей мир изменился. И отнюдь не в лучшую сторону. Пострадала вся тварь, извратив свое естество), и существует даже у зверей. Забудут лишь добавить, что люди – не звери.

Пережившее сексуальную революцию человечество в животном ужасе шарахается от монахов. Успевая прокричать, что половое воздержание противоестественно. В то же время, показывая какого-либо извращенца, не преминут заметить: «Какая утонченная личность! Это сверхъестественно!» Неудивительно – в сегодняшнем мире многое перевернуто вверх тормашками. А когда стоишь на голове, то обращаешь в первую очередь внимание не на лицо собеседника, а на филейные части.

Согласиться можно лишь в одном. Воздержание от интимной жизни действительно неестественно. Тот, кто воздерживается добровольно, подчиняя свою плоть духу, возносится над законами естества. Монахи – как бессменные часовые на посту. А часовым запрещается отправлять даже естественные надобности («Часовому запрещается: …, отправлять естественные надобности или иным образом отвлекаться от выполнения своих обязанностей, …» – Устав караульной службы). Их служение – сверхъестественно!

Рубрика: Педагогика, Публикации | Отзывов: 21 »

Проблема розділення українського православ’я сьогодні та майбутнє християнства

05 Окт 2009

Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ, канд. філос. наук, доцент, відповідальний секретар сайту “Релігія в Україні”, багатолітній експерт РІСУ

Нова ситуація в українському православ’ї після геополітичної провокації

Після того, як в серпні 2009 року УАПЦ попросилася до Константинополя фактично на будь-яких умовах, рівновага в українському православ’ї повністю була втрачена. Але першим порушив систему стримувань та противаг, яка вибудовувалась в Україні з початку 1990-х років, Патріарх Кирил в кінці липня 2009 року. З 1992 року Предстоятель УПЦ Митрополит Володимир доводив, що його Церква є українською, що вона як помісна для України Церква є рідною для всіх православних віруючих незалежно від національної та культурної приналежності. Під час свого візиту в Україні Патріарх Кирил ясно дав зрозуміти, що УПЦ – не просто невід’ємна частина РПЦ, але і засіб розбудови «російського світу». У відповідь, УАПЦ, що з 2005 року вела переговори із УПЦ щодо входження в УПЦ на правах, аналогічних до тих, що має РПЦЗ в РПЦ, розвернулася в бік Константинополя.

Реальність входження УАПЦ в Константинопольський Патріархат є великою як ніколи раніше. На сьогодні УАПЦ є Церквою, що засудила етнофілітизм і притримується того розуміння церковного та канонічного устрою, яке є нормативним у Константинопольському Патріархаті. На офіційні документи УАПЦ непересічний вплив справила еклезіологія митрополита Іоанна Зізіуласа. Визнання права Константинополя на Україну як свою давню канонічну територію було прийнято ще на Помісному соборі УАПЦ 2000 року. Визнання особливої ролі Патріарха Константинопольського в світовому православ’ї лише посилювалося і досягло максимуму в доповіді Митрополита Мефодія на соборі УАПЦ, що відбувався в серпні цього року.

УАПЦ сьогодні вигідно відрізняється від УАПЦ 2000 чи 2001 року, часу відомих активних переговорів українських автокефалістів із Вселенським Патріархатом, що супроводжувалися підписанням протоколів про наміри сторін. УАПЦ довела наявність у свого керівництва не лише патріотизму, але і церковної свідомості та смирення, коли в 2008 році виявляла готовність досягти згоди із Константинополем на умовах повернення до статусу автономної Київської митрополії, що існувала до 1686 року. Цим самим позиція керівництва УАПЦ вигідно відрізнялася від деструктивної та імпульсивної поведінки УПЦ КП, яка не бажала йти шляхом смирення і терпіння, але бажала тріумфу та визнання власних претензій на автокефальний статус вже сьогодні.

Знаючи, що УАПЦ є готовою до входження в Константинопольський Патріархат, Відділ зовнішніх церковних відносин УПЦ здійснив низку кроків, які б мінімізували негативний вплив геополітики Патріарха Кирила та знову наблизили УАПЦ до УПЦ. Першим заходом стало створення синодальної комісії, до складу якої ввійшли люди, максимально відкриті до переговорів із українськими автокефалістами. Другим кроком стало залучення до гри УПЦ КП, для чого було створено робочу групу з підготовки офіційних переговорів. Такий сміливий крок мав би продемонструвати УАПЦ серйозність намірів УПЦ, її готовність іти на реальне прийняття автокефалістів до власних лав на правах автономії, аналогічної до автономії РПЦЗ. Третім кроком стало виголошення 27 вересня на відкритті конференції «Успенські читання» доповідей Митрополита Володимира та єпископа Олександра, головною тезою яких була необхідність відродження київської ідеї. Символ Києва як другого Єрусалиму свідомо протиставлявся вченню про Москву як Третій Рим. Київ при цьому розумівся не як один із центрів «руського світу» Патріарха Кирила, а як самодостатня реальність. Четвертим кроком стало підписання протоколу із УПЦ КП, в якому сторони погодилися щодо принципів ведення переговорів та можливості широкої співпраці вже сьогодні, до об’єднання і навіть до офіційних переговорів про це об’єднання.

Всі ці кроки мали б довести УАПЦ реалістичність сценарію її входження до УПЦ і змусити відмовитися від курсу на реальне входження до складу Константинопольського Патріархату. В дійсності ці кроки справили певне враження на керівництво УАПЦ, але воно сповнилося рішучості докласти всіх можливих зусиль як в напрямку до Константинополя, так і в напрямку до УПЦ. Зазначимо, що така різновекторність є ознакою не слабості, а проявом сили.

Українці грають самостійно

Коли коло нових переговорів почало розкручуватися, то відразу прозвучали песимістичні думки експертів. Одні поважні релігієзнавці висловилися про ритуальний характер переговорів: все починається цікаво і багатообіцяюче, а закінчується зривом на етапі розподілу влади. Інші поважні експерти схиляються до думки, що Константинополь спочатку створить певний «символічний капітал» в Україні, а потім в черговий раз підіграє Москві, яка погодиться поступитися Вселенському Патріархату в інших дражливих питаннях міжправославних відносин.

Песимізм експертного товариства на цей раз видається нам помилковим. Різні переговори, які періодично відбуваються вже без малого два десятиліття, дійсно перетворилися на ритуали, які закінчувалися в момент, коли необхідно було зробити останні кроки. А часто навіть раніше. Але ці зриви в налагодженні стосунків не означають, що кожен раз зусилля на об’єднання православ’я в Україні не матимуть результату. Вчорашні гравці на церковному секторі геополітичного поля України дійсно думали і діяли стандартно. Але початок XXI століття збігся із тим, що серед гравців з’явилася певна кількість нестандартно мислячих людей. І логіка протистояння по лініях «Москва-Константинополь», «канонічний»-«неканонічний», «українофіли-москвософіли» вже порушена. Нові ходи відбуваються в складнішій системі координат, і тому події часто застають зненацька не те що спостерігачів, а навіть і учасників.

Українські автокефалісти ведуть переговори із Константинопольським Патріархатом, а паралельно активно розробляють варіант приєднання до УПЦ. Чи є виправданою такого роду тактика?

Константинополь і Москва торгуються між собою Україною. А тому українські автокефалісти мають моральне право розвивати окремі діалоги із Константинополем і Москвою, і торгуватися за кращі умови входження в той чи інший Патріархат. Попри те, що українські автокефалісти пишуть у власних документах про неможливість входження в УПЦ, поки та перебуває в єдності із Московським Патріархатом, насправді таке входження є цілком можливим. Це може статися за умов, коли сама УПЦ буде усвідомлювати власні права широкої автономії як офіційне визнання власного практично автокефального стану, а українським автокефалістам при входженні в УПЦ буде збережена повна свобода внутрішнього життя. Приклад того, як цілком особлива РПЦЗ зберігає після об’єднання із РПЦ повну автономію і навіть сперечається із Московським Патріархатом щодо ідеологічних питань (оцінка А. Власова), надихає українських автокефалістів. Розуміння, що церковна єдність не є автоматично лише єдністю адміністративною, але є сопричастям, в якому зберігається самостійність причастників – цей ідеал також надихає українських православних, особливо – керівництво УАПЦ.

Входження українських автокефалістів до УПЦ автоматично поставить питання про оформлення автокефального статусу УПЦ. Так само як і входження УПЦ КП та УАПЦ в Константинопольський Патріархат автоматично приведе до входження туди ж більшої частини УПЦ (МП).

Москва не має чим торгуватися

Низка експертів висловлювала думку, що Константинополь на цей раз «кине» українців задля поступок Москви в ході підготовки до Всеправославного собору. Але питання, яке потребує узгодження сьогодні в межах цієї підготовки – це питання про порядок надання автокефалії. Поступитися сьогодні в цьому питанні означає визнати право Константинополя на рішення українського питання завтра. Не поступитися – означає розв’язати руки Константинополю для демонстрації власної ефективності при вирішенні українського питання вже сьогодні. Слід враховувати, що Москва має на руках лише один аргумент: це претензії на кіріархальну владу над УПЦ, на те, що Москва має бути Церквою-матір’ю для УПЦ. В цей же час у Константинополя значно більше аргументів. По-перше, УПЦ як Київська митрополія належала Константинопольському Патріархату від 988 до 1686 року і Константинополь в будь-якому випадку є першою церквою-матір’ю для Києва. По-друге, Київська митрополія в 1686 році передавалася в Московську Патріархію тимчасово, але як умови такої передачі були зазначені: збереження прав Константинополя на Київ та обов’язок Київських митрополитів поминати Вселенського Патріарха на літургії заради пам’яті про давні права Константинополя. По-третє, Київ як церковний центр існував тоді, коли Москва ще не була заснована, і дивно виглядає підкорення власній дочці як матері. По-четверте, Москва претендувала на те, що є спадкоємницею прав Київської митрополії, а це породжує питання про те, чи не Києву мало б належати те п’яте місце в диптиху, яке сьогодні посідає Москва. По-п’яте, церковне передання говорить про те, що апостол Андрій був на київських пагорбах, але про його перебування на московських болотах нічого не відомо.

В епоху, коли Єрусалимські Патріархи успішно змінюються за допомогою всеправославних нарад, коли динаміка міжправославних відносин зростає з року в рік у рази, стають можливими розмови про те, що видавалося вже встановленим раз і назавжди. За цих умов предстоятелі Православних Церков вже менше думають про власні непорушні права і все більше змушені думати про власну відповідальність. Українське питання теж перестає бути виключно суперечкою про права на Україну. Воно стає питанням про відповідальність за вирішення українського питання. Або про відповідальність за його невирішення. Якщо Москва не запропонує реальної та ефективної моделі розвитку міжправославного діалогу в Україні, то таку модель має запропонувати або Константинопольський Патріархат, або всі Православні Церкви разом.

Особливо слід наголосити на тому, що Москва не має широкої свободи дій в Україні сьогодні. Якщо Московська Патріархія буде протидіяти діалогу УПЦ КП із УПЦ, то це підштовхне УПЦ КП до входження в Константинопольський Патріархат – на правах автономії, аналогічно до того статусу, що його виборює УАПЦ. Константинополь вже сьогодні може дати УАПЦ томос про її автономію в якості Галицької митрополії, а УПЦ КП – томос про її автономію в якості Київської митрополії. В умовах, коли Патріарх Кирил власним проектом «руського світу» порушив надії на українськість УПЦ та її еволюції до помісної Церкви, ці два томоси стали реальною можливістю. Так само, як третій томос – про автокефалію УПЦ Митрополита Володимира, який може бути наданий в разі прохання з боку цієї Церкви.

Анафема, накладена Москвою на Патріарха Філарета, може бути скасована рішенням Константинопольського Патріархату, оскільки цей український діяч давно подав відповідну апеляцію до Вселенського Патріарха як судової інстанції другого рівня, керуючись відповідними канонами Сардійського собору. Як би речники Москви не демонізували образ Патріарха Філарета, в дійсності він є звичайним архиєреєм радянського зразка, і недоліки сучасних архипастирів давно перевищили всі моральні злочини Філарета. Вчинення ж розколу у випадку надання томосу виявиться захистом прав Київської митрополії чи ще чимось подібним. Як відомо, Патріарх Філарет давно говорить, що це більшість УПЦ відкололася від свого Предстотеля в 1992 році. Зрештою, і ця точка зору має право на існування.

Потрапивши в умови цейтноту, Москва шукає виходу із постійної кризи. З одного боку, необхідно розбудовувати «російський світ». З іншого боку, він повинен бути рідним і для українців. З одного боку, УПЦ має бути провідником російських інтересів в Україні вже зараз. З іншого боку, УПЦ має бути українською та українофільською, щоб УАПЦ та УПЦ КП думали про єднання із нею, а не про Константинополь. Завдання занадто протилежні, щоб реалізовувати їх всі. А тому Московська Патріархія виявляється під загрозою розколу. В цих умовах збереження цілісності РПЦ несподівано стало завданням УПЦ, яка намагається втримати ситуацію в її наявній динамічній стабільності.

Шлях спасіння

Єдине, що може спасти Московський Патріархат від розколу, а православ’я в цілому від глобальної війни в трикутнику Константинополь-Київ-Москва – це миттєве формування реальної всеправославної єдності. Наприклад, шляхом створення постійно діючого собору предстоятелів Православних Церков, який би збирався хоча б тричі на рік: навесні, восени, та під час святкування Різдва. Такий постійно діючий орган мав би вирішувати шляхом консенсусу всі проблемні питання міжправославних відносин, не очікуючи на скликання Всеправославного собору. Можливою формою міжправославної взаємодії могли б стати наради за участю не лише предстоятелів помісних Церков, але і постійних членів Синодів цих Церков. Також на сьогодні є всі технічні можливості для проведення окремих конференцій усіх православних єпископів світу. Обмін думками в межах таких форумів дав би в руки церковним дипломатам цілу низку ідей, які б дозволили яскравіше проявитися всеправославній єдності. Крім того, самі такі форуми стали б свідченням життєвої єдності світового православ’я. Православний єпископат має навчитися сьогодні думати в масштабах всієї Православної Церкви, а не лише власних помісних Церков. Лише так православ’я зможе стати релігією третього тисячоліття.

Недолік проекту російського світу Патріарха Кирила – в його локальності, в його національному та імперському характері. Сьогодні – епоха глобальних проектів. Московська Патріархія могла б відіграти вирішальну роль у світовому православ’ї, якби виступила із загально-православним геополітичним проектом. Такого роду завдання краще відповідало б інтелектуальному та політичному потенціалу Патріарха Кирила. В межах вирішення цього завдання питання про формальний статус українського, білоруського чи молдовського православ’я мало б отримати принципово новий вимір. У змаганні за всеправославну єдність і за вирішальний вплив в єдиній Православній Церкві Московський Патріархат насправді має бути зацікавленим у примноженні числа власних союзників. Колись Йосиф Сталін при заснуванні ООН настояв, щоб крім СРСР серед офіційних засновників цієї організації та її членів були Українська та Білоруська республіки. Для цього були не лише сформовані міністерства іноземних справ в Україні та Білорусі, але навіть власні міністерства оборони. Сьогодні Патріарх Кирил мав би сформувати три союзницькі автокефальні Церкви – Молдовську, Білоруську та Українську, — щоб мати сильних та впливових союзників. Між цими Церквами мали б бути встановлені особливі відносини братерства та взаємодопомоги. Патріарх Кирил мав би умовити усіх церковних москвофілів в Україні, Білорусі та Молдові щодо необхідності такого кроку. Томоси про автокефалії цих Церков заради їх визнання усіма помісними Церквами могли (як виключення) підписати всі предстоятелі сьогоднішніх помісних Церков, при тому що підписи Патріархів Московського та Константинопольського вважалися б однаково першими. Українським автокефалістам не залишилось би жодного виходу, крім як приєднатися до УПЦ. Такому приєднанню могло б посприяти українське громадянське суспільство, яке симпатизує ідеї єдності УПЦ та братерства із усім світовим православ’ям, в першу чергу – із Москвою.

Творчий підхід до розв’язання української проблеми, що стала гордієвим вузлом для московського та світового православ’я, відповідав би духові нових ініціатив президента Дмитра Медведєва щодо безпеки. Згідно із смислом і духом цих ініціатив необхідно не триматися за залишки ліній розділу сфер впливу та створювати нові лінії розмежування влади та відповідальності. Необхідно виробити спільні правила взаємодії в рамках єдиного широкого геополітичного простору.

Також Москві слід звернути увагу на той факт, що ефективнішими в сучасному світі є не пряме правління в колишніх колоніях, а добровільна співпраця колишніх колоній із колишніми митрополіями. Особливо необхідні форми братської взаємодії у випадку України та Росії, оскільки спочатку митрополією був Київ, а потім цю роль відігравала Москва. Пам’ять про Київську Русь для українців сьогодні вже є думкою про те, що колись росіяни залежали від Київського великого князя та Митрополита. Завтра думка про спільну історію може стати не приводом для думок про необхідність приєднання для Росії, а початком розвитку концепції українського імперіалізму. В межах цього імперіалізму вимоги п’ятого місця в диптиху можуть поплутати всі геополітичні карти в грі, що має на меті відродження «російського світу». Тому вже сьогодні для Москви необхідним видається пошук форми надання офіційної автокефалії УПЦ при зміцненні реальних зв’язків церковних Москви та Києва. Велика ціль – відродження усього світового православ’я могла б об’єднати помісні Православні Церкви в нові форми співробітництва та єдності. Геополітичний вплив Росії та РПЦ від цього міг би вирости в рази, пропорційно до зростання ваги православного світу в цілому. Внаслідок цього процесу могло б якісно змінитися і загальне місце християнських Церков у Європі. А саме світове православ’я вперше в історії могло б отримати шанс на діалог із католицтвом про допомогу римо-католицизму в справі відродження його давньої слави. Якби світове православ’я продемонструвало власну життєву силу, повернення католиків до традицій першого тисячоліття, коли християнська Церква була єдиною, стало б невідворотним.

Таким чином, Україна із каменя спотикання може перетворитися для Московського Патріархату та світового православ’я на причину для якісного перетворення, преображення. Важливо, що це всеправославне відродження є справою, яка в дійсності вимагає меншого застосування сил, ніж те, якого потребує збереження і розвиток «російського світу». Але при цьому плоди цього всеправославного відродження були б принципово іншими у своїй якості та величі. Для цього лише потрібно мати розум, щоб уявити нові можливості, які несе майбутнє. Необхідно вірити та довіряти, розраховуючи на братерські відносини. Необхідно мати надію, щоб із відважністю надіятися на славне майбутнє православ’я в Європі та світі. І необхідно мати любов, яка єдина може завоювати увесь світ.

РИСУ

Рубрика: Аналитика, Публикации, Экклесиология, комментарии | Отзывов: 7 »

Преодоление одиночества

01 Окт 2009

Рубрика: Публикации | 1 отзыв »

“Аргумент, що автокефалія на Україні неможлива тому, що Україна, Росія та Білорусь являються одним нероздільним духовним простором, немає жодної сили, якщо візьмемо під увагою історію та сучасний устрій Православної Церкви”

31 Авг 2009

Інтерв’ю з архимандритом ЙОВОМ (Гечею),
доктором богослов’я, кліриком Вселенського Патріархату, про значення першості Константинополя, світові міжправославні відносини та питання України в них

Архимандрит Йов (Геча) — член Київського релігійно-філософського товариства (КФРО), Товариства східньої літургії (SOL), Центрального Комітету Всесвітньої Ради Церков (WCC) та Православно-католицької робочої групи Св. Іринея, професор католицьких і православних інституцій. Рік тому він був єдиним українцем — учасником делегації Вселенської Патріархії під час візиту в Україну Патріарха Варфоломія. Архимандрит добре обізнаний з відносинами між світовими православними центрами, знає справи з українським православ’ям і гаряче вболіває за його долю. Тому редакція РІСУ звернулася до нього з кількома актуальними запитаннями.

— Нещодавно Священний Синод Московського Патріархату створив спеціальну робочу групу для вивчення питання «першості» у Вселенському Православ’ї. Владика Іларіон (Алфєєв), який є ініціатором створення такої групи і її керівником, в інтерв’ю грецькому виданню “Romfea.gr” так прокоментував мету цієї комісії: «Я вижу две цели внутри этой группы. Первая: разработать позицию Московского Патриархата, касающуюся первенства в Православной Церкви, как для межправославного диалога, так и для диалога между православными и римо-католиками, поскольку эта тема имеет отношение к двум этим диалогам. В межправославном диалоге необходимо выработать позицию по тому, как мы, православные, воспринимаем это первенство. Это первенство чести? Первенство власти? И какие условия этих первенств?»

Як на Вашу думку, що за цим може стояти? І чи МП може вирішувати такі питання на внутрішньому рівні, чи все таки має бути рішення спільне для всіх православних на світовому рівні?

— Питання першенства в Православній Церкві не являється новим питанням. Воно давно було вирішене канонічним переданням. Уже в 381р., другий Вселенський собор постановив у своєму другому каноні, що першенство серед п’яти древніх Патріархатів має Римський престол, і що Константинопольський займає друге місце. Потім канони 9, 17 і 28 четвертого Вселенського собору в 451 р. надали Константинопольському престолу особливі привілеї, особливо практику апеляційного права, про яку відомий російський історик Церкви, А. В. Карташов написав важливу статтю в 1936 р. (А. В. Карташёв, Практика апелляционого права Константинопольских патриархов, Варшава, 1936).

Звичайно, після розділення Західної та Східної Церкви, коли було перерване спілкування між Римським престолом та іншими східними патріархатами, Константинопольський престол посів перше місце в диптихах Православної Церкви згідно з канонічним переданням, і тут немає жодного сумніву.Відкидати першенство Вселенського престолу – це взагалі відкидати канонічні постанови Вселенських соборів і священне Передання. Якщо хтось заперечує, що ці постанови «устаріли» та вже не відповідають «сьогоднішнім обставинам», то треба підкреслити, що жодний Синод окремої автокефальної Церкви не уповноважений їх поміняти, а тільки Вселенський собор міг би їх переглянути у разі потреби.

Необхідно ще сказати як розуміється це першенство в Православній Церкві. Дехто звинувачує Константинольський Патріархат у східному папізмі. Тому потрібно переглянути як практикується першенство в рамках самого Вселенського Патріархату. Там воно практикується в дусі 34 апостольського правила, де сказано, що єпископи кожного регіону повинні знати, хто серед них перший, його визнавати як голову, і без його згоди нічого особливого не робити, та що голова без їхньої згоди також нічого не робив. Що це значить? Це значить, що Вселенський Патріарх — перш за все правлячий єпископ Константинопольської єпархії. Як Патріарх, він очолює Священний Синод Константинопольського Патріархату. Його місце як предсідника в Синоді, а не над Синодом. Патріарх без згоди інших членів Синоду не може продиктувати якусь постанову. Як й інші єпископи, він не може втручатися в справи чужих єпархій, і навіть в них не може служити без запрошення місцевого єпископа. Уявіть собі: сьогодні Халкидонська єпархія – частина теперішнього Стамбула. Кожний раз, коли Вселенський Патріарх бажає там служити, він, як правлячий єпископ Константинопольської єпархії, просить благословіння Халкидонського митрополита, і лише на його запрошення може служити в храмах Халкидонської єпархії! Те саме відноситься до будь якої іншої єпархії Вселенського Патріархату. Чи мова може йти про якийсь папізм?

Відносно привілеїв Вселенського Патріарха на всеправославному рівні, то вони також трактуються з точки зору Вселенського Патріархату в дусі 34 апостольського правила. Тобто, патріархи та голови автокефальних Православних Церков повинні знати хто серед них перший, його визнавати як голову, і без його згоди нічого особливого не робити, а голова без їхньої згоди також нічого не повинен робити. Вселенський Патріарх має право приймати апеляції і дбати про єдність Церкви, скликаючи всеправославні зібрання, в яких беруть участь предстоятелі кожного патріархату і автокефальної Церкви (або їхні представники), але сам, без них, односторонно, нічого не може вирішувати. Таку практику ми спостерігаємо, як ще раз засвідчила остання зустріч предстоятелів на Фанарі в жовтні минулого року. І тут жодного «східнього папізму» немає.

Відносно діалогу з Римо-Католицькою Церквою, православні богослови завжди підкреслюють, що для нас нормою являються догматичні та канонічні постанови першого тисячоліття. Тому, першенство розуміється так, як ми тільки що його описали на всеправославному рівні. Митрополит Пергамський Йоан недавно заявив відносно цього, що «якщо знайдемо концепцію вселенського першенства папи, яка не понижувала би повноту природи помісної Церкви, вона була би для нас приємлемою».

— В інтерв’ю архиєпископ Іларіон відносить МП до древніх патріархатів, хоча Московська Церква виникла в середині 15 ст. внаслідок розколу з матірною Київською, а її патріархат отримав визнання щойно в 1589-1593 роках. Чи її можна вважати древньою на рівні з Олександрійською, Антіохійською, Єрусалимською і Константинопольською? І як Ви загалом оцінюєте це інтерв’ю?

— Згідно з диптихами Вселенського Патріархату, потрібно відрізняти «древні» патріархати (Константинопольський, Олександрійський, Антіохійський, Єрусалимський) від «нових» патріархатів (Московський, Сербський, Румунський, Болгарський і Грузинський). Чому? Причина не політична! Причина в тому, що статус «древніх» патріархатів було визначено Вселенськими соборами у першому тисячолітті, і тому ми віримо, що вони зобов’язують не тільки Православну Церкву, але й Західну Церкву, оскільки вона в першому тисячолітті була у повному спілкуванні зі Східною Церквою і брала участь в рішеннях Вселенських Соборів. Натомість, «нові» патріархати появилися впродовж другого тисячоліття, та їх статус було признано лише на всеправославному рівні ініціативою Вселенського Патріархату, але ніколи не були підтвердженні Вселенським собором.

Відносно інтерв’ю владики Іларіона, якого я поважаю як друга і богослова, можу лише сказати, що на жаль, в ньому більше проявляється політична суб’єктивність церковного чиновника ніж наукова об’єктивність богослова. Наприклад, аргумент, що автокефалія на Україні неможлива тому, що Україна, Росія та Білорусь являються одним нероздільним духовним простором, немає жодної сили, якщо візьмемо під увагою історію та сучасний устрій Православної Церкви. Наприклад, теперішня грецька держава поділена між двома церковними центрами. Якщо центральна Греція відноситься до Елладської Автокефальної Церкви, то північні території, Афон, Додеканез і Крит входять до Вселенського Патріархату. І крім цього, якщо керуватися аргументом преосвященного владики, то тоді автокефалії Польської Православної Церкви і, можливо, навіть Православної Церкви Словацьких та Чеських земель були би не можливими, як колишніх частин Руської Православної Церкви!

— Після візиту Патріарха Кирила до Константинополя і зустрічі з Патріархом Варфоломієм в Москві заговорили про зміну відносин між цими двома православними центрами. Експерти оцінювали такі переговори як спробу Москви запобігти активізації участі Константинополя в українських церковних справах. Чи це дійсно так і яка оцінка Вселенською Патріархією цієї зустрічі та чи змінилося ставлення у Фанарі до українського питання?

— Я вважаю, що головним успіхом візиту Вселенського Патріарха в Україну минулого року було відродження підготовки всеправославного собору та добавлення українського питання до його повістки дня. Дійсно, після одного десятиліття натягнутих відносин, Патріарх Варфоломій та покійний Патріарх Алексій на цьому погодились, і сам Патріарх Алексій взяв участь у зібранні предстоятелів православних Церков на Фанарі в жовтні минулого року. В ньому також взяв участь митрополит Володимир (Сабодан), який офіційно листовно звернувся до всіх предстоятелів, просячи їх соборно вирішити українське питання на всеправославному рівні. Після цього зібрання, підготовка всеправославного собору була активізована. Одна нарада вже відбулася в Шамбезі минулого червня. Під час першого офіційного візиту після його обрання Патріарха Московського Кирила до Вселенського Патріархату, Патріархи Варфоломій та Кирил мали нагоду обговорити між собою що було зроблено і що ще потрібно зробити до скликання всеправославного собору. Звичайно, у зв’язку з цим процесом підготовки,українське питання швидко не вирішиться, але воно ніяк не є забутим. Навпаки! За минулий рік багато чого було досягнено.

— Днями Архиєрейський Собор УАПЦ звернувся до Патріарха Варфоломія з листом, яким просять Його Всехсвятість активно зайнятися вилікуванням розколу в Україні. Зокрема, в листі йдеться: „Ми закликаємо Вселенський Патріархат розробити та здійснити цілісну богословсько-церковну програму, метою якої є утвердження в Україні кафолічності церковної свідомості.” Як Ви оцінюєте таку заяву і якою може бути реакція Вселенської Патріархії?

— Заява УАПЦ, закликаючи Вселенський Патріархат сприяти «утверженню в Україні кафоличної церковної свідомості», являється важливим кроком для вирішення в Україні справи поділу Православної Церкви. Такою заявою УАПЦ фактично відхиляється від принципу етнофілетизму, який є основною причиною поділу Православної Церкви в Україні, і прагне до спілкування з повнотою Православної Церкви. Звичайно, було би ще краще, і більше ефективно, якщо всі церковні структури, які в даний момент не знаходяться в спілкуванні з повнотою Православної Церкви, об’єднались і прийняли таку заяву. Я впевнений, що Вселенський Патріархат позитивно привітає таку заяву, але відносно подальшого процесу вирішення українського питання, воно пов’язане з процесом підготовки всеправославного собору, як вже було сказано.

— Ви є учасником різних міжнародних екуменічних форумів. На жаль, українська сторона практично на них не представлена як суб’єкт відносин, зокрема, жодна українська Православна Церква не бере в них участь. Як на Вашу думку, яку роль може відігравати Україна у світовому екуменічному русі і що для цього потрібно?

— Звичайно, учасники офіційних екуменічних форумів назначаються своєю Церквою. Тому, православні учасники посилаються від кожної помісної Церкви. Оскільки єдина Православна Церква в Україні, яка є в спілкуванні з повнотою Православної Церкви, є частиною Московського Патріархату, а представники Московського Патріархату на екуменічних форумах переважно є співробітниками Відділу зовнішніх церковних відносин у Москві, тому, фактично, українські учасники на таких форумах бувають рідко. Але на неофіційних форумах вони бувають. Наприклад, я є членом, разом з архимандритом Кирилом (Говоруном), неофіційної групи діалогу православних з римо-католиками «Святого Іринея».

Участь українців в екуменічному діалозі дуже важлива, особливо відносно діалогу православних з римо-католиками, тому, що вони безпосередньо зв’язані з питанням «уніатства». Для того, щоби православні українці могли взяти більш активну участь в екуменічних форумах – єдність Православної Церкви в Україні необхідна. А для цього, теперішній процес підготовки всеправославного собору являється дуже важливим.

РИСУ

Рубрика: Интервью, Публикации, Экклесиология | Ваш отзыв »

Экклезиологическая проблема отношений Православия и католицизма: попытка новой артикуляции

31 Авг 2009