Криза філософії паламізму

07 Сен 2010

Автор: Юрій Чорноморець
В 1360-70-ті роки в центрі теологічних дискусій паламітів із візантійськими томістами опинилась проблема євхаристійного причастя. Класичне вчення Палами ясно вчило про абсолютну неможливість дотику до Божественної сутності, пізнання її, причетності їй. Але це вчення суперечило традиційній вірі Церкви в те, що в таїнстві євхаристійного причастя люди торкаються самої Божественної сутності. Адже згідно із традиційним догматичним вченням хліб в цьому таїнстві перетворюється на Христове людське тіло, із яким нерозривно поєднана Його Божественна природа. Візантійські томісти наголошували на тому, що кожен віруючий, приймаючи єврахистійні дари під видом хліба, причащається людської плоті Христа, а значить стає причетним і до поєднаної із нею Божественної сутності. На думку візантійських томістів це означало, що Бог-Сутність, залишаючись трансцендентним, дозволяє в таїнстві євхаристії людям чудесним чином піднятися до Себе і бути причетним Собі.

Паламіти 1360-70-х років, що сперечалися із візантійськими томістами про природу євхаристійного причастя, строго слідували вченню Палами. Згідно із ними, в усіх таїнствах церкви, в тому числі і в євхаристії, людині являється лише Божественна енергія, якій доброчесні люди стають причетними. Таке вчення розвивали патріарх Константинопольський Філофей Кокін, Іоанн Кантакузін та митрополит Нікейський Феофан. Вчення Каліста Ангелікуда про те, що через енергії пізнається Сутність як трансцендентний виток енергій, ці паламіти не приймали.

Візантійські томісти поставили важливе теологічне питання до паламітів: якщо в євхаристії доброчесні люди причащаються лише енергії Бога, то навіщо потрібне це таїнство, адже аскети-ісіхасти за вченням паламізму причащаються Божої енергії безпосередньо. У відповідь на ці закиди Феофан Нікейський (інтелектуальний лідер паламітів в 1370-ті роки) в творі «Пять слів про Фаворське світло» ясно заявив, що містична причетність Божественним енергіями вище за євхаристійну причетність. Євхаристія лише символізує те безпосереднє причастя Божественному світлу, що подається монахам-ісхастам. Лише останні бачать в молитовному екстазі світло Божественної природи, що сяє їм через плоть Христа. Адже вони бачать саме те світло, що засяяло через плоть Христа на Фаворі. Метою євхаристії є нагадування християнам про можливість бути причетним до Божественних енергій, що тепер вічно світять через людську плоть Спасителя, яка є вознесенную на небо і сидить праворуч від Бога Отця. Фактично Феофан Нікейський додумав паламізм до логічного кінця, але це і привело до глобальної кризи паламізму. Адже паламізм в особі Феофана Нікейського відверто виступив проти традиційного вчення Церкви про наявність в дарах після їх освячення сутності Божої.

Таким чином, в 1360-70-ті роки стало очевидним, що вчення паламізму про неможливість причетності Божественній сутності суперечить віровченню християнства. Паламіти кінця XIV і першої половини XV століть реагували на цей виклик по-різному. Феофан Нікейський та Марк Ефеський, зберігаючи паламізм як несуперечливе вчення, притримувалися вчення про те, що причащатися Божественної сутності в євхаристії неможливо. Марк Ефеський в своєму творі «До перших» пише, що вчення про причастя самій сутності є єрессю. Згідно із Марком віруючі причащаються Тіла, що нерозривно поєднане із Іпостассю та Божеством Христа, але не причащаються самих Іпостасі та Сутності. Геннадій Схоларій вчив, що таке причастя відбувається, але зрозуміти його раціонально-теологічно неможливо. Визнання наявності Божественної природи в освячених дарах є справою віри. Геннадій Схоларій в спеціальному трактаті «Про містеріальне тіло Господа Ісуса Христа» підкреслює, що за допомогою хрещення Бог «спілкується з нами по енергії», а через євхаристію «спілкується сутністю» (Т. 1, 126). Таким чином, Геннадій Схоларій суперечить паламізму і захищає традиційне вчення про причастя Божественній сутності в євхаристії. Але сповідує це вчення він лише фідеїстично, без жодних доведень.
Лише один із паламітів – Микола Кавасила зумів відповісти на об’єктивні виклики паламізму, що виявилися під час дискусії про євхаристійне причастя. Вихід із апорії, що стала початком для дискусії, Микола Кавасила побачив в радикальній реформі паламізму. Ця теологічна реформа була стала переосмисленням не лише паламізму, але і всього візантійського неоплатонізму. Миколі Кавасилі вдалося реформувати філософську теологію, переосмисливши теорії про Бога та еманацію. Він також значно переосмислив містеріальну антропологію, яка не розвивалася з часів Максима Сповідника. Миколі Кавасилі вдалося подолати «із середини» залежність візантійської теології від філософії неоплатонізму. Микола Кавасила став тим візантійським неоплатоніком, що свідомо відмовився від того проклівського ідеалу філософської теології, в згоді із яким творили всі попередні візантійські неоплатоніки.

Власну філософську теологію та антропологію Миколай Кавасила розвиває в двох великих творах: «Життя в Христі» та «Тлумачення Божественної літургії». Саме в них Кавасила вирішує апорію, що спричинила до дискусії паламітів та томістів про євхаристію в 1360-70-ті роки.
Згідно із Миколаєм хліб євхаристії після освячення є тим самим Тілом Христа, що страждало на хресті і воскресло, перебуває у Бога і має явитися при другому пришесті. Силою, що звершує сакраментальне перетворення є не енергія Бога, а Святий Дух. Син Божий і Святий Дух є двома іпостасями, що встановлюють посередництво між Богом і людством. Святий Дух перебуває і діє невидимо в Церкві, а Син Божий в дарах дозволяє доторкнутися до Себе і бачити Себе. Згідно із Миколаєм, діяльність завжди належить якийсь сутності і особистості. Діяти може лише особистість, а не її діяльність. Діє особистість в межах тих можливостей, що передбачені її сутністю. На думку Миколая, освячення євхаристійних дарів є завершенням єдиної дії Трьох. Отець бажає спасіння, Син звершує жертву, Святий Дух подає спасаюче освячення віруючим. Таким чином, Миколай відмовляється від розуміння дії Бога як еманації. Дія Бога – це єдність трьох дій Іпостасей Трійці. Еманаційне вчення про діяльність Бога замінюється на персоналістичну концепцію. Це дозволяє Миколаю показати відмінність між освяченням в євхаристійному причасті та в молитовному екстазі. Віруючий під час євхаристії освячується Святим Духом. Ісіхаст під час видіння фаворського світла освячується лише Божественною енергією. А отже, євхаристійне освячення за своїм джерелом є вищим за молитовне осяяння. Миколай відмовляється вбачати в молитовному екстазі таке ж джерело освячення і обожнення, яким є євхаристійне причастя.

Миколай наголошує, що в дарах перебуває не енергія Бога, а Сам Христос із обома своїми природами. В дарах є людська природа Христа: вони є тілом, що вміщує душу Христа. В дарах також є Божественна природа Христа, оскільки «це тіло зробилося вмістилищем повноти Божества». Віруючі в причасті приймають саме Христа із обома Його природами, а не лише Його людську природу із божественною енергією, як вважав Феофан Нікейський. Миколай підкреслює: «ми приймаємо не мале щось із Його дарів, але Його Самого, і не промінь якийсь і світло, але саме сонце приймаємо в свої душі». Якби в євхаристійних дарах перебувала лише енергія Бога, то віруючі приймали б через євхаристійне причастя лише Божу благодать, видиму містиками як фаворське світло. Саме такий висновок робився паламітами. Це призводило до того, що містичний екстаз оцінювався паламітами як вище за євхаристію єднання з Богом. Адже молитовне єднання містика із Богом є безпосереднім і очевидним єднанням із Божественним світлом. А євхаристія є опосередкованою причетністю до світла, бо подається через людське Тіло Христа, яке, в свою чергу, дається як євхаристійний хліб. Для того, щоб не бути звинуваченим в приниженні євхаристійних дарів, Феофан Нікейський розвинув цілу теологічну концепцію про те, що Божественне світло містики бачать лише тому, що воно сяє через Тіло Христове. Згідно із Феофаном, не лише апостолам на Фаворі, але і всім людям світло-енергія Бога може з’явитися через посередництво Тіла Спасителя. Миколай доводить, що всі ці пошуки Феофана є зайвими, оскільки в євхаристійних дарах перебуває не Божественна енергія, а сам Син Божий із власною людською та Божественною сутностями.

Важливим завданням для Миколая було пояснення єднання віруючих із Божественною сутністю Христа. Адже паламіти заперечували можливість будь-якого єднання із сутністю Бога – чи то безпосереднє в молитовній причетності, чи опосередковане євхаристійними дарами. Це пов’язане із тим, що Палама та його учні розуміли єднання із Божественною сутністю в дусі неоплатонічної концепції причетності. Згідно із Паламою єднання із самою сутністю Бога означало б, що людина стає Богом за власною сутністю і перестає бути людиною. Таке єднання на думку Палами вело б до пантеїзму, і особистостей в Богові було б не три, а мільйони. Також паламіти вважали неможливою причетність до самої сутності Бога, оскільки бути причетним на думку неоплатоніків і Палами означає – володіти частиною сутності Того, до Кого причетний. Але людина не може мати частини сутності Бога, а Бог не може розділитися, дозволивши людині мати частину власної сутності. Згідно із паламітами, навіть просто пізнавати сутність Бога означало оволодівати її частиною, а отже – бути причетним до цієї сутності. Палама та його учні вчили, що в процесі пізнання суб’єкт обов’язково єднається і зливається із об’єктом пізнання. Тому неможливе не лише містичне єднання із сутністю Бога, але і пізнання її.

Для можливості сповідування причастя Божественній сутності в євхаристії Миколай відмовляється від неоплатонічного розуміння поняття причастя. Такий крок мав велике значення для еволюції паламізму та візантійського неоплатонізму взагалі. Миколай вибирає свободу від філософських концепцій неоплатонізму і розбудовує власну теорію єднання із Божественною сутністю «із чистого листа».

Миколай звертає увагу на те, що єднання людини і Бога включає в себе два моменти: перебування Бога в людині та перебування людини в Богові. Миколай вважає, що в ці перебування характеризуються асиметрією. А саме, Бог перебуває в людині після єднання реально, а людина в Богові – інтенціонально. Адже нескінченний Бог може перебувати скінченній людині, надавати їй власне нескінченне життя. Людина може лише приймати присутність Бога, але не може бути реально присутньою в Богові. В дійсності лише Бог перебуває в людині. Відчуття людини, що вона перебуває в Богові є наслідком не її життя в Богові, а життя Бога в ній.

Це вчення Миколая про асиметрію в єднанні Бога та людини має власне джерело в догматичному вченні Церкви про Христа. Згідно із цим вченням Божественність Христа повністю пронизує Його людську природу, надає їх Божественних властивостей. Людська ж природа Христа не пронизує Божественної, і не надає їх своїх властивостей.

Звідси виникає переосмислення Миколаєм ідеалу обожнення. Людина не може володіти Божественними властивостями. Обожнення людини є перебуванням Бога в ній, даром з боку Бога. При цьому людина залишається лише людиною. Людина живе Божественним життям оскільки Бог перебуває в ній, але Божественні властивості чи енергії не стають її власними.

Єднання із Богом є відносинами, але з боку людини існує лише прагнення до єднання, а з боку Бога ще й здійснення цього єднання. Таким чином, відносини людини до Бога є інтенцією, а відносини Бога до людини є і перебуванням в людині. Згідно із вченням Палами та його учнів відносини Бога і людини були особливою зустріччю енергій Бога і людини, чимось третім поза Богом і людиною («синергією»). Палама вважав, що лише при такому осмисленні досвіду єднання із Богом зберігається абсолютність та трансцендентність Бога і Він не зливається із людиною в єдину реальність. Миколай Кавасила вважає, що Бог вільно перебуває в людині не втрачаючи власної трансценденції, а людина в Богові зовсім не перебуває – ні в Його сутності, ні в Його енергіях. Таким чином, замість ідеалу синергії та обожнення в інтерпретації Палами, Миколай пропонує ідеал життя Бога в людині. Ідеал Палами зумовлений його неоплатоністичною концепцією, ідеал Кавасили – лише догматичним вченням про Боголюдину.

Інтенція людини до Бога є природною для її розуму та волі. Миколай вчить, що природним прагненням волі є бажання блага, а благом як таким є Бог. Отже, воля людини завжди прагне до Бога, коли людина бажає блага і не бажає зла. Розум людини природно прагне до пізнання Істини, якою є Бог. Природні прагнення волі та розуму особистість реалізує тоді, коли набуває чеснот – практичних та інтелектуальних. Це набуття чеснот є реалізацією людського природного способу життя. Вчення Миколая про те, що відношення людини до Бога в єднанні із Ним є лише інтенційним означало фактичну згоду із відповідними тезами Томи. Але в цій суголосності із Томою не можна вбачати впливу останнього. Вчення Миколая безпосередньо залежить від аналогічних теорій Максима Сповідника та Діонісія Ареопагіта.

Позитивна оцінка розуму приводить Миколая і до необхідності відмови від тієї критики філософського знання, що характерна для Палами і Каліста Ангелікуда. Миколай впевнений в широких можливостях розуму, особливо інтуїтивного. Критиці агностицизму Кавасила присвячує спеціальну працю «Проти скептиків», в якій доводить, що філософські знання про світ та про розум (логіка) можуть і повинні бути істинними. І хоча містичному досвіді відкриваються знання Божественного, але при цьому філософські знання не виявляються зайвими чи неістинними. Фактично, Миколай пропонує нове розуміння містицизму в порівнянні із тим, що його проповідували Палама і Каліст. Містичні знання отримує той самий розум, що і природні. Згідно ж із Паламою та Калістом органом пізнання Божественного був вже не розум людини, а божественна благодать, присутня в аскеті. Кавасила фактично заперечує подвоєння розумності, введення Паламою ще одного суб’єкту пізнання. Миколай вчить, що надприродні знання має саме розум людини, але в особливому містичному досвіді. Цей досвід виникає тому, що Бог відкривається людині – як такий, що перебуває в ній. Саме в таїнствах Церкви Бог стає присутнім в людині – тимчасово чи постійно. І ця присутність дає людському розумові надприродний об’єкт пізнання. Людина може пізнавати Бога завдяки не стільки допомозі благодаті силам розуму, скільки завдяки відкритості Бога до розуму. Але пізнання Бога точно не відбувається внаслідок підміни природного людського розуму якимось надприродним органом пізнання. Отже, Кавасила повертається від крайнощів ірраціонального містицизму Палами і Каліста до того типу містичного раціоналізму, що був характерний для філософії Максима Сповідника.

Кавасила дає власне визначення Першопричини, яке відрізняється від паламітського розуміння Бога. Згідно із Миколаєм, Бог – це Благо, Істина та Любов. Бог є Благом як творець світу та ціль людської волі, що природно прагне до щастя. Бог є Істиною як причина можливості всього знання («світло», «сонце» для розуму і відчуттів) та ціль людського розуму. Бог є Любов’ю екстатичною, і тому називається саме Еросом. Згідно із розрізненням Діонісія від інших видів любові саме Ерос відрізняється екстатичністю, «виходом назовні» до іншого. Миколай Кавасила вважає, що Любов Бога до іншого є «людинолюбством». Людина є для Бога тим іншим, для якого твориться світ. Людина, її вічне життя, є ціллю всієї діяльності Бога. При цьому Бог, що наперед знає все, вічно любить в першу чергу ту людину, яка є втіленням людського ідеалу – Ісуса Христа. Відношення людини до Бога-Любові – це відношення любові. Звичайно неоплатонізм, в тому числі і візантійський, вчив про те, що предметом людської любові є Краса. Миколай пориває з цією традиційною точкою зору, що йде від Платона. Згідно із Кавасилою людина може любити всеохоплюючою любов’ю лише Любов. Саме Бог як екстатична Любов, жертовна, творча, спасаюча – і може бути лише предметом екстатичної любові людини. Такої любові, що охоплює як всю людську особистість, так і всі людські сутнісні сили. Ця екстатична любов є відношенням до Бога як Іншого, вільного у своїй визначеності бути людинолюбцем. Дійсно, Бог природно є Красою і не вільний в цьому визначенні. Але людинолюбцем Бог став вільно, прийнявши рішення створити і спасти людину. Це рішення було рішенням Трьох. Воно ґрунтувалося на тому, що Бог є Любов’ю, Благом і Істиною за своєю сутністю. Але в рішенні Трьох, пов’язаних саме відносинами любові, виразилась особлива екстатична любов, любов до іншого – свідомого, вільного, особистого існування – людини. Таким чином, Миколай Кавасила вважає найбільш адекватним визначенням Бога саме визначення Його як Еросу – екстатичної любові. Значення цього факту неможливо переоцінити. Це визначення Бога як Любові фактично стало завершальним в тій еволюції поняття Першопричини, яка була центральним процесом для історії візантійського неоплатонізму.

Оскільки Бог є Істиною, то Він дарує людському розумові світло знання. Оскільки Бог є благом, то Він дарує людині життя, а саме – вічне життя, життя майбутнього віку. Оскільки Бог є Любов’ю, то дарує людині Самого Себе. Микола відмовляється тлумачити світло і життя як енергії Бога. Це означало відкритий розрив із паламізмом. Світло і життя стають властивостями людині, які даруються їй, її розуму та їй взагалі. Цей дарунок властивий людині не внаслідок причетності до енергій Бога, а внаслідок всиновлення Богу в таїнстві хрещення і внаслідок єднання із Богом в євхаристії. Світло і життя властиві людині лише оскільки Бог присутній у віруючому. Ця присутність – це приступність Самого Бога, Його сутності. Кавасила порівнює Бога, Божу сутність із Сонцем, а світло і життя – із променями Сонця. Згідно із Кавасилою очевидно, що промені освітлюють лише тоді, коли присутнє Сонце. Так само, світло і життя Божественні притаманні людині лише тоді, коли в ній присутнє їх джерело – Бог. Ця вимога безпосередньої присутності Бога для наявності життя та світла робить необхідною відмову від паламітського дуалізму між трансцендентною сутністю та іманентними енергіями. Навіть якщо оцінювати життя і світло як Боже енергії, то для передання цих енергій в людині, за Кавасилою необхідна іманентна присутність самого Бога. Для Кавасили очевидно, що промінь не може освітлювати людину при відсутності сонця, його потойбічності щодо людини. Кавасила тут критикує саму суть паламізму. Адже ця аналогія – між сутністю та енергією Бога з одного боку та сонцем і променем з іншого – була постійною теоретичною моделлю, що використовувалася паламізмом. Згідно із логікою Палами людина приймає енергії Бога як промені, не приймаючи самого сонця. Кавасила звертає увагу, що ця аналогія не передбачає трансцендентності джерела світла. Сонце повинно бути присутнім, щоб були наявними промені. І через промені саме сонце ясно бачиться – так само як самі промені, і навіть краще.
Позитивне визначення Бога як Любові, Блага та Істини, розуміння Бога як іманентного джерела для людини вічного життя та світла пізнання – все це позитивна інтерпретація поняття Бога. У Кавасили не зустрічаємо апофатичних визначень Бога. Немає у нього і вчення про Бога як Надбуття. Бог Кавасили – це Бог Біблії, а не Бог неоплатонічної метафізики. Це Бог, що дійсно існує і реально пізнається – через одкровення та таїнства Церкви.

Розуміння Кавасилою Бога як Цілі людини та всього розумного відрізняється від паламітського. Кавасила не вважає прагнення до Блага «повернення». А саме розуміння спрямованості до Бога як «повернення» характерне для неоплатонічного вчення про причинність. Згідно із цим вченням «повернення» – остання стадія еманація. Те, що «перебувало» в Богові як ідея, «виходило» при реальній появі, «повертається» до Бога та прагне до єднання із Ним. Кавасила не вчить про перебування ідеї людини в розумі Бога – це не потрібна для нього метафізична теорія. Кавасилу не цікавить ґенеза людини пов’язана, що була б пов’язана з еманацією ідеї, втіленням її в реальну людину. Кавасила вважає дійсним формуванням людини хрещення як чудо створення людини вічної, людини здатної жити в нематеріальному житті майбутнього віку. Чудо створення не є елементом еманації. Таким чином, у Кавасили не зустрічаємо перетлумачених на християнський лад елементів неоплатонічної теорії причинності. Вчення Кавасили про прагнення до Бога як Блага є теолеогогією, що типологічно близька до християнського аристотелізму. А розвиток цієї теорії у вчення про спрямованість до Бораг як Любові є творчим розвитком цього аристотелізму, оригінальним внеском Кавасили у візантійську філософську теологію. Вчення ж про екстатичність любові Бога до людини та любові людини до Бога – це вчення виникло під впливом попереднього візантійського неоплатонізму (Діонісій, Максим).

Миколай Кавасила переосмислює і плотіновське розуміння містичного сходження до Бога як відсікання зайвого від особистості аж до виявлення «статуї» божественного початку в людині. Миколай вважає, що «статую» людської душі складають певні позитивні риси. І одним відсіканням неможливо зробити із людини адекватного зображення Бога. Необхідне і нанесення власне зображення. Тому містичне сходження людини до Бога є подібним скоріше до написання ікони, ніж до створення статуї.

Відмова від паламітських концепцій еманації та богопізнання робить філософію Миколая Кавасили типологічно близькою до християнського аристотелізму. Філософська теологія Миколая Кавасили немає тієї конфесійної обмеженості, що була характерною для багатьох візантійських неоплатоніків. Миколай не пориває із візантійською традицією, але він радикально відкритий і до католицизму. Наприклад, в своїй праці «Тлумачення літургії» Кавасила підкреслює, що таїнства у католиків дійсні. Це можливе тому, що католики є фактично анонімними православними. Так, католики заперечують теоретично необхідність освячення дарів Святим Духом після проголошення священиком слів Христа «це Тіло Моє». Але молитва ангелу, яка промовляється католицьким священиком відразу після цих слів є за своїм смислом нічим іншим, як призиванням Святого Духу на дари. На переконання Кавасили, католики не усвідомлюючи цього продовжують притримуватися традицій єдиної церкви, що їх православні зберігають свідомо. Ця відкритість християнського аристотелізму Кавасили до католицтва була повністю успадкована останнім видатним філософом і теологом Візантії – патріархом Геннадієм Схоларієм.

Поворот від візантійського неоплатонізму до християнського аристотелізму, здійснений у творчості Миколая Кавасили справив значний вплив на його сучасників. Але цей поворот ще не був повним переходом на нові філософські позиції. Адже філософська теологія Миколая Кавасили не є повністю аристотеліанською, в ній знаходимо значну кількість неоплатонічних ідей. Це змушує робити висновок, що у вченні Миколая Кавасили фіксуємо момент еволюційного переходу від візантійського неоплатонізму до оригінального християнського аристотелізму.
Перехід до християнського аристотелізму у пізній Візантії відбувся не відразу, оскільки в кінці XIV і першій половині XV століть традиція паламізму знаходила прихильників серед візантійських мислителів. Найбільш видатним серед цих останніх паламітів став Марк Ефеський (бл. 1392-1445), лідер православних теологів на Ферраро-Флорентійському соборі 1438-1439 років. Сам Марк унаслідував паламізм від одного із своїх вчителів Іосифа Врієнтія (бл. 1350-1430). В 1430-ті роки він написав багато творів в яких відкрито захищав паламізм та критикував візантійський платонізм Акіндіна, Мануїла Калеки, Іоанна Кіпарісіота.

Для творчості Марка Ефеського характерною є схоластизація аргументації на користь паламітської філософської теології. Тези паламізму він обґрунтовує двома шляхами. По-перше, він доводить за допомогою силогізмів те, що тези, протилежні до паламітських, або суперечать догматам Церкви, або є абсурдними. По-друге, він за допомогою силогізмів виводить паламізм із традиційних для візантійського неоплатонізму доктрин про Божественні логоси, творіння Богом світу, обожнення, тощо.

Головна особливість паламізму Марка – це вчення про те, що енергії Божі є причинами всього реального в світі та самого світу. Визначення енергій як причин ставить питання про їх відношення до Бога як єдиної Причини. Адже якщо прийняти філософську тезу про необхідність множини причин, то необов’язково цю множину теологічно тлумачити як сукупність Божих енергій. Можливо витлумачити їх як множину богів – що із зробив Геміст Пліфон – сучасник і один із вчителів Марка. Традиційним завданням християнської теології було доведення необхідності Єдиної Причини всього. Марк доводить необхідність множини причин, а потім постулює, що ці причини є множиною енергій єдиної простої сутності. В неопаганізмі Пліфона Єдине є причиною множини богів. Марк намагається уникнути розуміння сутності Бога як Причини причин. Адже це розділяло б християнського Бога на вищу Єдність та нижчу множину, на Єдину Причину і множину наслідків (які, в свою чергу були безпосередніми причинами всього). Марк намагається пояснити існування множини енергій не через онтологію причинності в Богові. А саме, він вчить, що в Богові існує множина його суттєвих властивостей, які є силами (активними потенціями). Ці сили проявляються в енергіях, які і є множиною причин всього. В цьому поясненні Марк повертається до логіки візантійського есенціалізму. Він вважає, що таке розуміння енергій – як проявів суттєвих властивостей – робить можливим збереження простоти Бога. Адже суттєві властивості-сили безпосередньо складають просту сутність Бога, і є як тотожними з нею, так і відрізняються від неї.

Вся ця онтологія знадобилася Марку лише тому, що він не визнає можливості походження множини різноманітних наслідків (у світі) від Єдиної Простої Причини. Але таке невизнання є лише метафізичним забобоном. Адже довести, що множина наслідків потребує саме множини причин, Марк так і не зміг. Проблема співвідношення множини наслідків та єдиної причини була лише перенесена в Бога, де вирішена за рахунок штучного метафізичного пояснення, яке саме потребує обґрунтування. Те, що ця сама метафізична схема множини причин в Єдиній божественності може бути основою для язичницького світогляду доводилося самим життям: саме про це вчив Геміст Пліфон. Власну язичницьку інтерпретацію множини причин як богів він вважав ознакою філософського світогляду взагалі. Філософія ж ставала основою для релігії – а саме для відновленого язичництва. Трактовку ж множини причин як енергій єдиного Бога Пліфон вважав тенденційною і логічно неспроможною. Про язичницьку інтерпретацію Пліфоном множини причин як сукупності богів стало відомо вже після смерті Марка. Тому відповісти Пліфону випало учню Марка Ефеського Геннадію Схоларію, який і повертається до доведення наявності саме Єдиної Причини всього, яка і є Богом. Існування в Богові множини енергій як причин фактично заперечується Схоларієм. Він ототожнює енергії із суттєвими властивостями Бога. Тим самим Схоларій формально зберігає вірність паламізму, але фактично відмовляється від нього. Адже він відмовляється вбачати в суттєвих властивостях Бога (енергіях) множину еманацій сутності, які були б причинами для всього створеного. Тому Схоларій критикує антипаламізм як вчення про те, що в Богові немає реального розрізнення між сутністю та суттєвими властивостями. Така критика спотворює позицію антипаламітів, але дозволяє Геннадію зберегти реноме паламіта. Фактично ж Схоларій відмовляється від дилеми паламізм-антипаламізм радикальним способом, за допомогою нової теорії про те, що розрізнення можуть бути або розрізненнями в реальності, або розрізненнями між знаками реальності (поняттями). Тому Геннадій ставить читача перед дилемою: розрізнення сутності та енергій може бути або «реальним», або «понятійним». Але поняття є лише знаками, що їх використовує розсудок. Розрізняючи ж сутності та енергії, мислителі говорять не про розрізнення проведені розсудком, а про реальну наявність в Богові крім сутності ще і його енергій. Схоларій впевнений, що розумність чи промисл в Богові реально відмінні від Божественної сутності. Адже Бог – не лише розумність чи промисл. Ці властивості Бога не можуть бути акциденціями, адже в Богові немає нічого випадкового. Отже, вони є його суттєвими властивостями. Ці властивості умовно називаються енергіями, оскільки вони дані як актуальні, а не потенційні. Ці властивості є саме властивостями – і тому в Богові вони реально відрізняються від самої сутності. Але вони є властивостями саме сутності, а тому реально тотожні їй. Людський розум не проводить в Богові розрізнення між сутністю та його властивостями: воно реально є в самому Богові. Але це не розрізнення двох реальностей, а реальне розрізнення в одній «речі» – в Богові. Схоларій підкреслює, що реальними розрізненнями називаються будь-які розрізнення в предметі, а також розрізнення різних предметів. Але відносно Бога поняття реального розрізнення використовується лише в першому сенсі. Схоларій вважає помилковим вчення Томи та візантійських томістів про те, що в Богові суттєві властивості лише тотожні сутності, а розрізнення відбувається в людському мисленні. Вчення Палами Схоларій інтерпретує як намагання захисти реальність суттєвих властивостей Бога. Крайнощі паламізму – такі як вчення Палами про наявність в Богові сутності, іпостасей та енергій як трьох «речей» – Схоларій відкидає. Розуміння енергій не як еманацій, а як суттєвих властивостей, означає відмову від неоплатонізму.

Також Геннадій не поділяє паламітських уявлень про пізнання як часткове злиття суб’єкту пізнання із об’єктом. Тому Схоларій не боїться визнати пізнаваність суттєвих властивостей Бога, які він називає енергіями. Це пізнання за Геннадієм є безпосереднім спогляданням розуму, інтелектуальною інтуїцією, яка можлива завдяки відкритості Бога. Це осягнення суттєвих властивостей Бога є реальним інтелектуальним спогляданням, але не є причетністю до цих властивостей, синергією чи злиттям. Розум залишається лише розумом. Схоларій заперечує, що при пізнанні Бога відбувається часткове ототожнення людського розуму із енергіями Бога і настає обожнення людини.

Геннадій підкреслює, що інтуїтивне знання розумом суттєвих властивостей Бога не означає знання всієї сутності і можливості метафізичного визначення Бога. На думку Схоларія знання, яке має суб’єкт при інтуїтивному спогляданні Бога не може бути вираженим в філософських і теологічних поняттях. Адже всі поняття за Геннадієм є продуктом діяльності дискурсивного розсудку. Інтуїтивний розум не породжує жодних понять. Розрив між дискурсивним та інтуїтивним стає у Схоларія розривом між раціональним та надраціональним знанням розуму. Суттєві властивості Бога як реальні розрізнення в Богові інтуїтивний розум дійсно споглядає. Але відповідні поняття про ці властивості є продуктом розсудку і безпосередньо не передають інтуїтивно побачене. За Схоларієм інтуїтивні знання не можуть бути основою філософської теології не лише через неможливість виразити їх в поняттях. Інтуїтивне знання Бога наявне лише у тих людей, до яких Бог особисто відкритий. Теологія ж має ґрунтуватися на загальнодоступних знаннях. Тому її джерелами є св. Письмо і єдине церковне передання, виражене в писаннях отців та постановах соборів. Визнання можливості інтуїтивного знання Бога є залишком неоплатонічного вчення в християнському аристотелізмі Схоларія. Саме розуміння аристотелізму Геннадієм визначене традицією неоплатонізму взагалі та візантійського неоплатонізму зокрема. Так, в дискусії із Пліфоном Схоларій намагається довести, що Бог у Аристотеля є не лише цільовою причиною для світу, але і дієвою, творчою. Згідно із Геннадієм, ні Аристотель, ні Платон в «Тімеї» не вчили про творіння світу так, як того про це вчить християнство. Але вони були однаково близькими до цього вчення, коли визначали Бога творчою причиною світу. Згідно із розумінням Стагирита Пліфоном Аристотель вчив про те, що Бог лише рухає небо, яке він не створив. Схоларій натомість доводить, що вчення про нестворене небо у Аристотеля немає. На думку Геннадія, те, що Аристотель не вчив про творіння світу в часі не означає, що він не визнавав Бога дієвою причиною світу взагалі. Схоларій вважає, що бути причиною руху світу означає саме впливати на світ як його дієва причина. А перехід від потенційного стану до актуального, що характерний для всього матеріального трактується Геннадієм як перехід від не-існування до існування. Цей перехід, зумовлений впливом Бога як дієвої причини, і є створенням.

Під впливом високої оцінки філософії Платона, яку давали візантійські платоніки, Схоларій в дискусії із Пліфоном не вчить про перевагу Аристотеля над Платоном. Він наголошує лише на рівному значенні цих двох геніїв філософії. Таким чином у дискусії про переваги платонізму та аристотелізму позиції Пліфона та Схоларія не були симетричними. Адже Пліфон наголошував на перевазі Платона, а Схоларій – лише на рівності Аристотеля із Платоном.

Пліфон високо цінував значення Платона через його вчення про світ ідей, які Пліфон вважав богами. Згідно із Схоларієм, Аристотель був ближчим до істини, коли помістив ідеї в Божественний розум. Адже не можуть ідеї як вічні думки мислити самі себе, але їх повинен мислити єдиний ідеальний розум. Отже, не існує окремих ідей, які б були окремими богами. Схоларій вважає, що Бог Аристотеля сам є Фомою для світу і Ціллю. Він же є причиною руху та дієвою причиною світу. А ідеї Платона не можуть бути самі по собі причиною руху світу – тобто причиною його появи і розвитку. Схоларій вважає онтологію Аристотеля більш переконливою і такою, що за допомогою лише однієї Причини пояснює все.

Пліфон вважав, що через Платона стала відомою божественна істина, яка раніше проповідувалася лише частково Піфагором, єгиптянами і вавилонянами. Схоларій відкидає цю теорію філософського одкровення. Бог відкрився лише через Мойсея та Христа, але не відкривався через Платона. Платонізм як вчення, яке претендує на значення священної доктрини, значимої не лише для філософської, але і релігійної свідомості, стає ворожим до християнства. Аристотель же суперечить християнству лише тоді, коли твердить, що світ та рух існують завжди.

Отже, на момент падіння Константинополя, візантійський неоплатонізм вже вичерпав можливості власного розвитку. Останні візантійські неоплатоніки свідомо вибирали повернення до Євангельського світогляду і перехід до християнського аристотелізму. Візантійські платоніки-гуманісти в особі Пліфона намагалися реалізувати альтернативні можливості, і переорієнтувати візантійців на платонічний неопаганізм.

Під час турецького поневолення Греції панівною течією став саме християнський аристотелізм. Саме його викладав своїм учням в Стамбулі Геннадій Схоларій. Однак його учні вже не мали змоги організувати навчальний процес. В XVI-XVII століттях греки отримували вищу філософську освіту в Падуанскому університеті, де панував ренесансний неоарістотелізм. Коли в 1624 році патріарх Кирилл Лукаріс відновлює Патріаршу Академію, то її перший ректор неоарістотелік Феофіл Коридалевс написав підручники та коментарі до Арістотеля, які стали офіційною філософією грецького Сходу до початку XIX століття. Сам Коридалевс був учнем видатного італійського неоаристотеліка Чезаре Кремоніні, який поєднував аристотелізм, очищений від теологічних інтерпретацій, із даними тогочасних емпіричних наук. В традиції, започаткованій Коридалевсом, основою викладання стало вивчення логічних творів Аристотеля, його «Фізики» та трактату «Про становлення і загибель». В XVII і на початку XIX століття ця традицію зазнала трансформації під впливом філософії Просвітництва в її поміркованому і метафізичному викладі у К. Вольфа. В другій половині XIX і на початку XX століття в православній думці взагалі переважав вплив шеллінгіанства і платонізму.

В результаті розгляду проблеми кризи паламізму в період 1370-1450 років можна зробити ряд висновків. Третім різновидом паламізму (першим було вчення Палами, другим – Каліста Ангелікуда) стало вчення Феофана Нікейського, Марка Ефеського, Миколая Кавасили та Генадія Схоларія, яке розвивалося під впливом полеміки із візантійським та західноєвропейським томізмом. Методологією цього різновиду паламізму була силогістика, яка переходила від неоплатонізму до аристотелізму. Феофан Нікейський та Марк Ефеський дотримувалися паламізму і заперечували можливість безпосереднього пізнання Божої сутності. Миколай Кавасила та Генадій Схоларій визнавали можливість такого пізнання в таїнстві Євхаристії, і тому відходили від паламізму. Миколай Кавасила вважав, що Бог є Любов, а не непізнавана сутність Палами. Генадій Схоларій вважав, що енергії Бога є його властивостями, а не особливою «благодаттю» як про те вчив Палама. Перехід до християнського аристотелізму готував ґрунт для православної схоластичної і академічної теології XVI-XIX століть.

http://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/5698-kriza-filosofiyi-palamizmu.html

Рубрика: Богословие, Философия | Ваш отзыв »

О проблемах духовного образования в некоторых учебных заведениях

01 Сен 2010

31 серпня 2010, 23:08 | Блоги | Блог Юрія Чорноморця | 0 | | Код для блогу | |
В моей коллекции “писем с мест” есть одно, достойное простого опубликования.

Итак, слово бывшему семинаристу и академисту, мучающемуся вопросом о безцельно потраченных годах и силах.

О проблемах духовного образования в некоторых учебных заведениях

В этом году исполняется 10 лет моего окончания духовной семинарии. Уже тогда, во время учебы у меня было много вопросов к тем, кто меня учил. Я видел многие недочеты образования, организации учебного процесса, но задать эти вопросы нельзя было никому. Во-первых, не было принято такие вопросы задавать, а во-вторых во время учебы, за такие вопросы можно было поплатится исключением. Затем началась вторая часть духовного образования в духовной академии. Но все то, что я заметил в семинарии, не давало покоя. Об этом можно было поговорить только в комнатах общежития или в аудиториях со своими сокурсниками. После окончания академии вопросы все равно остались. И теперь, после нескольких лет, когда утряслось негативное отношении к системе, когда уже можно все более отчетливо вспомнить, можно об этом написать. Это не попытка отомстить. Я опустил все имена и названия. Может быть, эти вопросы будут риторическими, а может быть на них кто-то ответит из моих бывших учителей.

Сразу скажу, я не знаю о том, как сейчас обстоят дела в наших семинариях и академиях, может быть там все по-другому, все лучше — я хотел бы на это надеяться — но цель этой статьи указать на те, некоторые ошибки в системе образования, которые были, с надеждой на то, чтобы они не повторялись.

Духовная семинария

При современной попытке реформы духовного образования, напрашивается вопрос о том, что было, что хотят реформировать, из чего хотят что-то делать, что нужно исправлять. Какое духовное образование было? Как определить его качество? Уйдем от дискуссий на тему, сколько лет должны учится студенты, какие программы, какие учебные дисциплины и пр. По моему личному убеждению все образование сводится к тому, что говорит преподаватель в аудитории студентам, и что они готовят и читают. Никакие программы, или другие административные ухищрения не смогут дать студентам то, что поможет им в их дальнейшей работе. Я испытывал большой дефицит знания и умений не то что для научной работы, для простого гуманитарного рассмотрения каких-либо вопросов. Казалось, что никто не рассчитывал на то, что мы будем заниматься какой-либо не то что научной работой, а просто работать мозгами. Никто не давал инструментария для самостоятельной работы — никто не учил тому, как работать с источниками, как работать с информацией, как работать в библиотеках, как мыслить структурно, никто не учил критическому мышлению. Большей частью все образование сводилось к начетничеству и слухачеству, когда нужно было не понять что-то, а запомнить. Преподаватель читал в лучшем случае хороший учебник, или, что еще лучше, пересказывал хороший учебник, мы писали за ним — это в лучшем случае. Второй вариант и самый плохой — преподаватель читал какой-нибудь не самый лучший учебник как пономарь в церкви — без чувства, без толка, без расстановки. Приучали больше запоминать, чем понимать. Да, эти бедные батюшки ходили к нам, получая копейки, часто только для того, чтобы их церковное начальство не трогало, для какого-то престижа, но помимо преподавания они должны были еще служить и добывать хлеб насущный для своих семей. Их можно понять — есть приход, где полно забот, а тут еще нужно выкраивать время на преподавание. Какая там работа, какие книги – у них просто не хватало времени и сил на это. Не говоря уже о том, что они не соотносили свое преподавание с реалиями жизни. Часто они и сами понимали что то, что они дают, далеко отстоит от того с чем нам придется столкнуться, ведь они столкнулись с проблемами о которых не пишут в учебниках. За 4 года учебы нас никто не готовил к реальной жизни в реальном обществе. Нам не говорили, в каком обществе мы будем жить, как отвечать на вызовы Церкви современного мира. Молчаливо поощрялась информационная блокада и торможение любого развития, перед человеком ставили шоры, чтобы он не думал вообще, чтобы у него был только один путь — рукоположение. И приучали к мысли что единственная последовательность после окончания семинарии может быть только рукоположение и приход. Не приветствовалось осознанное принятие решения о рукоположении в священный сан. Никто не учил думать, все, все в системе было направленно на воспитание привычки подчиняться приказам. Все настойчиво говорило о том, что конформизм — это добродетель, причем часто требовался вышестоящими от нас даже внутренний конформизм, который приводил к такому явлению как старперство — таких преподавателей у нас было достаточно, которые «что-то преподавали», причем что преподавать и о чем «говорить» для них было не важно.

На мой взгляд, преподавателям должны хорошо платить, чтобы они не думали где раздобыть хлеб насущный, и хорошо от них требовать, когда человек будет преподавать свой предмет очень долго и поощрять его к работе и ошибкам, что начальство прощало ошибки, он напишет хороший учебник, и книги по интересующим его темам. Другие преподаватели, особенно монашествующие из администрации бурсы, часто видели в таком «преподавании» трамплин к епископству. Редко от кого-то из преподавателей можно было услышать живое слово, когда сам преподаватель был заинтересован в том, что преподавал. Встречались редкие исключения, люди горевшие своим предметом, желающие днем и ночью рассказывать о своем предмете. За такими учителями бурсаки бегали как за гуру.

Никто не создавал академической среды, среды университета. На мой взгляд она состоит из предметов обсуждения учащихся. Даже тот маленький опыт учебы, каких-то небольших открытий и находок, и миссионерства где-то (только пару человек из всей семинарии — один из них, мой сокурсник, вел в детском интернате уроки Закона Божьего), даже этот маленький опыт, и тот не собирался. Это было как-то не принято, хотя это составляет основу академического подхода — по крупицам собирать частицы опыта, который затем выливается в книги и исследования. Без письменной фиксации все это остается демагогией и пустозвонством. А так, бурсаки то что находили, то и впитывали. Семинаристы зачастую читали сомнительную церковную публицистику, читали бредни Воробьевского и Платонова о жидо-массонском заговоре, я, конечно, не специалист в этом вопросе, но считаю, что Церковь больше страдает не от масонов, а от нерабочей системы образования. Поговорить не о бытовых вопросах и поспорить на темы богословия было почти не с кем. Среди студентов у нас был такой «кружок любомудров», но это все были попытки не закиснуть в «системе». За все попытки спорить с преподавателями можно было поплатится, как я уже сказал — исключением.

Была информационная блокада, которая поощрялась администрацией. Телевизор запрещался, разрешено было радио — но радио на дешевых приемниках ( это фм-станции) в 90-е годы — было большой помойкой. Ясное дело за этим никто не следил — что там было. Какая разница, запрещено значит запрещено, а что там дальше — кому какое дело. Художественная литература молчаливо не поощрялась — «не духовно», а взамен предлагалась страшная по своим последствиям пуританско-православная культура (о ней ниже), по форме напоминавшая уклад 19 века. Хорошо что были газеты, но не все их читали при большой загрузке по учебе. Выйдя из семинарии у меня был просто информационно-культурный шок — я вообще не знал что мир так изменился, и что больше всего страшило, я в этом мире должен был жить и служить священником, конечно один выход в такой ситуации — нырнуть дальше — в духовную академию. И вот таких немного диких, иначе не назовешь, бурсаков рукополагали в священники, которые должны были взаимодействовать с обществом, о котором они давно не слышали, и его, это общество, не видели. Такая зашоренность приносила свои результаты — человек никого и ничего не видел, как затворник, и конечно таким запуганным детям можно было приказать идти куда угодно — и они пойдут. Это же быстрее, чем ждать от них каких-то осознанных шагов. Информационная и культурная зашоренность, ущербность в социализации, поражающая недалекость, порождала собой жлоба в рясе, для которого нет ничего святого (ведь его, или его товарищей уже с бурсацкой скамьи приучали «врать во благо»).

Среди начальства было распространенно сознание некой концепции «духовного воспитания». Т.е. нам все время говорили, что студенты семинарии называются воспитанниками, потому что они призваны быть воспитанными в благочестии и чистоте. Как это работало я не знаю, знаю только, что у меня отнимались ноги после 6-ти часового стояния в Великом посте, а выйти или сесть было нельзя, хотя сами наши начальники, которые нам запрещали сидеть — прекрасно себе сидели в алтаре. Я понимаю, что начальникам можно больше, но все же… В этом желании духовного воспитания, главным провозглашалось внешнее благочестие и не нарушения распорядка, учеба была на втором месте, или вообще не могла занимать особое место, ведь «где дух человеческий немощен, там благодать действует», но как-то забывалось о том, что благодать не отменяет элементарной работы, про это как-то не говорилось, было такое чувство, что по мысли начальства вроде вся образованность как чудо — раз! — и появилась…

Более того, подспудным было противопоставление «бездуховному западу» нашего «духовного православия». В системе духовного образования противопоставились два примера: на одной чаше весов был высококлассный специалист-гумманитарий, знающий несколько языков, могущий четко, ясно и вразумительно ответить на любые выпады идеологических и любых других противников Церкви, могущий сориентироваться в современной жизни и, что очень важно, в современном медиа-пространстве, а на другой чаше весов, просто священник, знающий что-то, не наученный учится, для которого предел мечтаний — хороший приход. До сих пор, проректор семинарии в личной беседе заявляет о том, что «мы готовим [только] священников», имея в виду это противопоставление, как будто количество священников спасет Церковь. На мое возражение, что работая с медиа, с интернетом, или вообще взяв за правило излагать свои мысли письменно и сделав хотя бы хорошее текстовое наполнение сайта семинарии, я не говорю о дизайне (сравнить сайт любой нашей семинарии и сайт Института Фомы Аквинского) семинаристы могли бы сами тренировать свое умение писать, отстаивать свои взгляды письменно, а от этого и устно, на что мне сказали, что это их «отвлечет от учебы». В монастыре рядом я увидел много масштабных строек, где семинаристы носят бетон, вообще делают все — так значит, это их не отвлекает от учебы, а писание текстов отвлекает?

Проректор этой семинарии — мой однокурсник, мы вместе учились, обо всем этом что я пишу, мы говорили и обсуждали эти мысли в академических аудиториях, но сейчас он яростно доказывал консерваторскую позицию и обижался на мои упреки в адрес семинарии, что там ничего не делается в отношении миссионерства. Мне было сказано что у нас в две (!) школы и в два (!) садика ездят семинаристы. Во-первых, это социальная работа, а не миссионерство. Во-вторых, хорош размах, что, в огромном городе, в котором находится семинария, только два садика и две школы? Конечно, хорошо что хотя бы это есть, но ведь уже прошло много времени, а такое чувство что образовательная система еще в советском коматозном состоянии. Миссионерство — это, на мой взгляд, поиск насущных вопросов общества и компетентный ответ Церкви на эти вопросы. Кроме того, что семинария выпускает «Пособия по современному миссионерству»? Или: «Как проповедовать в современно мире»? Все достижения семинарии — это выпущенный неплохой конспект — один за 10 лет. Неужели это вся семинария работала над конспектом 10 лет? Также выходит журнал семинарии. Объем 100 страниц, выход — 1 раз в год. Но там все статьи не о миссионерстве… Я не берусь судить о качестве статей, хорошо, что хоть какой-то печатный орган не дает забывать о необходимости научной работы в семинарии. Но все останавливается только на этом — все, этого и хватит, зачем больше? Хорошая научная монография это 500 страниц, т.е. чтобы выпустить научный материал в объем одной научной монографии вся (!) семинария работает 5 лет? Если после среднего преподавателя в среднем католическом вузе остается полка книжек — это в порядке вещей, после талантливого преподавателя в этом же университете — шкаф книг, им написанных. На эти возражения проректор начал жаловаться на финансовые трудности, говоря о своей мизерной зарплате, которую не получает даже уборщица в Макдональдсе, но ведь это позор, не ему лично, а всей системе, человек должен только на это работать и не отвлекаться на заботы о пропитании. Я сказал о возможности грантов для издания чего-нибудь, на что я получил ответ, что распределение денег (не ним конечно) для семинарии не предполагает финансирования чего-то такого (я считаю, что это просто преступно, имея богатейшую библиотеку, которая есть в этой семинарии, и не издавать труды, которые до сих пор актуальны). В конце беседы мой сокурсник высказал нежелание вступать в дискуссию, потому что как это «он, проректор семинарии, кандидат богословия» будет дискутировать с журналистом? На это должен заметить, что я тоже кандидат богословия, мы защищались вместе в духовной академии, и, в крайнем случае, мог бы ответить анонимно. Да, я прекрасно понимаю, что администрации семинарии просто тяжело физически выжить в наше время, но это не освобождает от ответственности всю систему. И во все заявления, что нет денег, я не поверю — они просто идут не на то. Такая недавняя беседа с проректором семинарии очень перекликается с прошлыми проблемами. Я понял, что в моей родной школе проблемы, которые были там, когда я учился, очень похожи.

Флагеланство и фискальство

Когда я учился традиционным было наказывать. Казалось, что администрация вообще забыла о том, что вместе с кнутом есть еще пряник. Редко от кого из преподавателей можно было ожидать не то что христианского, а простого человеческого отношения к студентам. По умолчанию почти всеми преподавателями считалось, что все студенты — это злобные нарушители дисциплины, распорядка и покоя администрации, и они уже «априори» хотят сделать какую-то пакость. Понятно, что 500 человек молодых парней могли вести себя в лучших традициях «Бурсы» Помяловского, и администрация действовала по принципу «акции-реакции», когда сами начальники сами определяли собой правила и закон. Но даже каких-то попыток устроить более человечные порядки — не было. Все управляющие ставили себя на какой-то Олимп власти, и с него управляли. Соответственно, не было смысла начальнику жаловаться на самого начальника, ведь правдой и справедливостью в «системе» был он сам. На моей памяти, редко кто из администрации соблюдал какие-то человеческие принципы отношения и общения, что не обязательно кто-то виноват уже изначально, что не всегда все бурсаки врут, это нужно хотя бы проверить, а не просто административно бить. Преподаватели, кто не следовал такому «с высока» отношения к студентам, встречали непонимание и оппозицию со стороны большинства членов администрации. Казалось, что нам искусственно создавали трудности и бытовые и моральные трудности, чтобы мы безусловно ценили учебу в семинарии, чтобы мы всегда были «должны» системе, и прежде всего «должны» рукоположится. Эта административная порка ни к чему хорошему не приводила, только озлобляла учащихся.

Кроме того часто сама администрации поддерживала систему фискальства, устраивала какие-то расследования. Вроде у администрации событий в жизни не хватало, и они себе бурю в стакане устраивали, устраивая что-то вроде вечного детектива из жизни бурсы, везде видя заговоры бурсаков с целью свергнуть тиранов. Это порождало жуткую атмосферу недоверия и сволочизма, когда самый твой преданный друг мог тебя предать. Конечно, фискалов ужасно ненавидели все бурсаки, это часто порождало жестокость и нездоровые отношения. И некоторых если не физически, то морально били заслуженно или незаслуженно — всех своих сокурсников, кто был в этом только заподозрен — для них наступали вырванные годы. Здоровому взрослению и воспитанию это не способствовало. На эти предательства (подлость) толкала бурсаков администрация, ненавидя фискалов, но пользуясь их услугами. Администрации нужно было завести нормальные отношения, где было бы не выгодно, и «стучать» бы не поощрялось, где была бы выгодна ответственность за самого себя — товарищ уже большой пусть сам за себя отвечает. А так, против такого страшного прессинга администрации, мало того что тебя гнобят, так и со стороны своих однокурсников жди подлости — бурсаки принимали контрмеры — покрывали проступки своих друзей, потому знали, что сегодня твой товарищ, а завтра ты можешь попасться на мелочи, за которую тебя выгонят. Хотя по молодости не понимали, что все равно, тебя же могут выгнать ни за что. Если администрация хотела что-то контролировать, ей нужно было решать эту задачу другими методами, а не тем чтобы заставить кого-то «стучать».

Прививка от культуры

Самым большим просчетом администрации в семинарии я считаю было то, что нас целенаправленно отучали от культуры. Кто-то из приходящих в семинарию уже прочел Толстого и Достоевского — классику, которая воспитывает человека, но было много и тех, кто ничего этого не знал, в таком случае человек только учил те конспекты (30 летней давности), которые нам выдавали как учебные пособия. Все, что было вне традиции православно-окрашено-лубочного и явно «благочестивого» творчества, объявлялось «мирским» и «не духовным», молчаливо не одобрялось, все должно было быть в стиле Сергея Нилуса. Хотя это лубочно-православная культура не может заполнить место культуры в человеке. Все было направленно на то, что, дескать молись, псалтырь читай, не нарушай распорядок, учи конспекты и все. Лишь некоторые из преподавателей с оглядкой на начальство мягко намекали на то, что нужно смотреть немного больше и шире, чем говорят наши убогие семинарские конспекты (которые были напечатаны на печатной машинке еще в советское время), советовали книги не только по богословию, но и по психологии, философии — из стандартного набора гуманитарного преподавания. Ректор семинарии произносил проповеди на тему православия в творчестве Пушкина, но это были редкие случаи культурных прорывов. В большей степени культурное воспитание в нашей бурсе — это было выхолощенная попытка привития пурусно, или пуританско-православной по форме культуры. Начальству это как бы давало «гарантию благочестия» бурсы. Но в действительности, это было иллюзией, потому что такая псевдокультура и не давала основы, и отрезала пути к настоящей классической культуре.

Духовная академия

Академия от семинарии отличалась степенью безнадежности. Если в семинарии, нами интересовались для того, чтобы мы порядок не нарушали и стали священниками, то в академии нами никто не занимался. Если в семинарии была цель — стать священником, то в академии цели не было вообще. Никто не понимал, зачем и почему мы учимся.

Ректор академии вел себя довольно странно, с одной стороны была постоянная речь, что давайте что-то делайте, но другой рукой рубились все инициативы по улучшению уровня образования в академии. Ректор рубил на корню очень многие попытки и начинания какой-то свежей мысли и, хотя бы, постановкой новых проблем из современного мира, а не из книг столетней давности. Была вся та же бурсацкая муштра и начетничество, в некоторых моментах по лучшим книгам — это зависело от преподавателя — но все равно безнадежно устаревших. В качестве примера апофеоза самодурства могу привести то, что образованнейший доктор канонического права, очень любивший свой предмет, преподавал какой-то случайный «левый» предмет, а каноническое право преподавал человек ректора – который бубнил по учебнику. Примеров такого административного самодурства было масса.

До сих пор непонятно, то ли ректор выполнял чей-то заказ, то ли у него были свои соображения. Ректор не был недалеким человеком – он все прекрасно понимал, но мне до сих пор непонятна его позиция. Вспоминаются два момента, которые могут это прояснить.

Первый. Его речь в нашей академической аудитории не первом курсе. Где он сказал о том, что, дескать, я вас всех хотел бы видеть только на приходах. Подтекстом этого было сообщение: что, дескать, да, богословие, это может быть когда-то Церкви понадобится, а пока нужно столбить все места храмами со священниками во всех городах и весях. Когда ректор духовной академии это говорит, то это наталкивает на мысль полного коллапса высшего духовного образования в Церкви. Уже недавно, после нескольких лет отставки и забвения, на каком-то собрании, в качестве приглашенного гостя, он сказал о том, что четко отдавал себе отчет, во время своего ректорства, в том, что нужно Церкви. По всей видимости в Церкви он видел нужными только людей в рясах и с крестами. И началось быстрое испечение священников, не важно как, не важно как учился, не важно каких способностей, главное, что священник, или чей-то родственник, или ставленник. К этому конвейеру еще привело и то, что часто священникам нужно было показать епископу, что он имеет высшее церковное образование, и куда за этим? – в академию. Но эта гонка за статистикой превратилась в раздачу бумажек и крестов. В итоге высшее начальство поняло, что такой путь ведет в тупик, и убрало ректора с должности.

Второй момент. Несколько десятков студентов отправились заграницу на стажировку в некоторые лучшие западные университеты. На мое прошение о стажировке для научной работы — моя тема была крайне мало изучена, и для этого нужны были западные библиотеки — последовала тирада ректора, что, дескать, вы попробуете там западных стейков и не захотите приезжать обратно из-за сытой жизни. Придя в аудиторию, ректор продолжил свою речь, сказав о том, что заграницу уехало около 40 человек, и никто не вернулся, говорили что здесь должны были сделать вторые Афины, и где обещанное возрождение богословской мысли? Позже я узнал о том, что из этих 40 человек не вернулись на родину только 2 (!), все остальные пришли к ректору, а он им прямо сказал, что ему такие кадры не нужны. Для некоторых из них это была трагедия — получив первоклассное образование (некоторые закончили Оксфорд и Кембридж) приехав домой — не получить работу. Некоторые начали от этого пить. Это показывает, что ректору не нужны были Афины, а нужна была еще одна большая фабрика по выпуску священников.

Таких случаев торможения любых инициатив повышению уровня образования было в духовной академии очень много. Пусть простит меня ныне здравствующий ректор, но если ему есть что добавить, он может уточнить свою позицию, если я не прав.

Это была видоизмененная семинария. Большое спасибо, что не мешали идти самому. Единственным спасением в этой ситуации была библиотека. Но вся эта накопившаяся ситуация наводила дикую древнерусскую тоску… Очень бы хотелось чтобы преподаватели в аудиториях не несли бред сивой кобылы, а готовились к лекциям в полную меру своих сил и способностей, чтобы среди преподавателей большинство были не серые посредственности, а лучшие умы. Чтобы образование в духовной академии, было таким же престижным как и образование лучших вузов страны, чтобы выпускники с академическим дипломом могли пойти работать в госучреждения, вузы, и это бы распространило влияние Церкви, и укрепило бы позиции Церкви, не только на православное сообщество, а на весь социум.

Все попытки администрации заглушить эти вопросы вызывали в нас сильную оппозицию и желание уйти от всего, оставить этих дураков в рясах в обществе самих себя и заниматься настоящим делом. Для многих моих сокурсников этим делом стала забота о жизни прихода, это очень хорошо, но не благодаря системе образования они стали священниками — это очень удручающий факт.

Я провел опрос — у многих моих однокурсников, особенно в академии, была депрессия после окончания. Главный вопрос был: зачем я учился? Куда я потратил свои годы, свои лучшие годы? Ведь мы потратили 8 своих лучших лет молодости, непонятно на что, на просиживание штанов и слушание дураков, у которых была крошка власти, занимаясь послушанием (вкалыванием) на стройке вместо того, чтобы получить заряд на всю жизнь на работу на благо Церкви где бы то ни было: на приходе, в газете, в журнале, в вузе, в школе, в парламенте, в правительстве. Вся система преступно растратила наши молодые силы. Да, мучительно больно за бесцельно прожитые годы, но кто их должен был наполнять смыслом, если я попал в руки системы? Если система сама требовала отдать ей и душу и сердце? И я отдал, и ничего не получил взамен. Получилось, что семинария выродилась из-за своей закрытости в духовно-исправительную колонию для церковных мальчиков. Кто ее превратил в это гетто, или почему так сложилось — я не знаю. Я понимаю, что глупо требовать ответ.

Но я призываю всех учащихся всех духовных учебных заведений: не прикрепляйте шоры к своей голове, не думайте что жизнь, это только семинария, жизнь — это работа, решение задач и вопросов даже если эти задачи не видят наши церковные начальники. Поставьте себе высокие и в научном и в духовном плане ориентиры, что бы не заболеть болезнью старперства и консерваторства, что может стать приговором для нашей Церкви.

Выпускник безымянной духовной семинарии и безымянной духовной академи

http://www.risu.org.ua/ua/index/blog/~chernomorets/37726/

Рубрика: Богословие, Курьезы, Педагогика, Публикации, Экклесиология, образования | Отзывов: 5 »

Теология веры, любви и надежды Бенедикта XVI

23 Авг 2010

Автор: Юрий Черноморец

Дар созерцания
Всех выдающихся мыслителей Анри Бергсон разделил на талантливых и гениальных. Талантливые ищут истину путем размышлений, рассматривая аргументы «за» и «против», выстраивая цепочки силлогизмов и радуясь внезапным догадкам. Гении «видят» истину. Они не могут объяснить, как это происходит, но их разум проникает во внутреннюю суть явлений. Платон назвал такое понимание «мудростью». Цельный разум человека созерцает истину, видит существенное. Это видение есть малое подобие того непосредственного знания обо всем, которое имеет Бог, Мудрость как таковая. Йозеф Ратцингер, ставший папой Бенедиктом XVI, причастен этому дару понимания. Его суждения касаются самого главного, потому что его он созерцает. Схватывание главного ярче всего заметно в случаях, когда Йозеф Ратцингер просто излагает открывшееся ему понимание. При попытках перейти к аргументации «от рассудка» его созерцательный разум выстраивает слишком отшлифованные и громоздкие конструкции доказательств. Папе кажется, что аргументация должна быть столь же совершенной, как и сама созерцаемая истина. Отсюда – некоторая сухость многих его «обычных книг». Но две его главные книги созданы как изложение ясного видения истины и потому отличаются легкостью разумного ликования. Первая книга – знаменитое «Введение в христианство», изданное в 1968 году на основе лекций, прочитанных в Тюбингенском университете годом ранее. Вторая – это книга «Иисус из Назарета», первый том которой увидел свет в 2006 году, когда Йозеф Ратцингер был уже Папой.
В обеих книгах созерцательный ум Йозефа Ратцингера синтезирует целые пласты богословской мысли, которые современная богословская мысль талантливых исследователей давно раздробила на мельчайшие кусочки в своих рассудочных аналитических работах. Йозеф Ратцингер не стремится к возобновлению единства разрушенного современным богословием. Он просто созерцает истину, которая целостна и едина в своей объективности. И поэтому в его изложении богословию невольно возвращается его синтетичность. Таким образом, синтез Йозефа Ратцингера не есть искусственное соединение разрозненного, порожденное консервативными устремлениями мыслителя. Синтез Бенедикта XVI для него самого – естественное видение того, о чем и о Ком мыслит богословие и идеалистическая философия. Из-за этого видения истины невольно Ратцингер оказывается консерватором, потому что отстаивает видение истины в современном мире, который отрицает как истину, так и возможность ее видения, ее ясного понимания.
В современном мире «неприлично» претендовать на знание объективной истины. Большой популярностью сегодня пользуется одна индийская притча. Несколько слепых дотрагиваются до слона и говорят что перед ними по их мнению. Один коснулся хвоста и решил, что это канат. Второй коснулся ноги и решил, что это – колонна. Третий схватил за хобот и подумал про трубу. Притча призвана продемонстрировать, что все люди подобны слепым и их мнения о мире или о Боге всегда ошибочны. Бог и даже мир – всегда больше, чем догадываются люди. На самом деле вся эта притча не учитывает одной возможности: а вдруг кроме слепых рядом со слоном появится человек зрячий. Со времен Платона таких зрячих людей и считали носителями авторитета, гениями, знающими истину. Большинство теологов, конечно, похожи на слепцов из притчи. Но не все теологи похожи на них. Некоторые ясно видят истину, и даже знают как слепцам доказать, что перед ними не канат, колонна и труба, а слон. Достаточно попросить их задуматься о том факте, что «канат», «колонна» и «труба» теплые, а значит живые. При обмене частичными знаниями и учитывании факта «живости» слепые или сами догадаются, что перед ними слон, или сочтут истинной слова зрячего о том, что все они с разных сторон дотронулись до слона.
Йозеф Ратцингер получил свой дар понимания истины, потому что с детства Церковь и семья создавали обстановку, в которой мог открыться дар созерцания как дар созерцательной молитвы. Во времена созревания богословского мышления Йозефа Ратцингера жил и творил величайший созерцатель XX века, самый большой гений современного католического богословия Ганс Урс фон Бальтазар. Дар такого созерцания в значительной степени были свойственен и Романо Гвардини. Личное схватывание истины, устремленность к завершенному и непосредственному знанию всего были характерны и для Карла Ранера. Можно сказать, что Йозефу Ранцингеру повезло со старшими современниками. Он подобен им в своем даре понимания и даже до конца не сознает уникальности этого дара.
В католическом богословии столетиями идут споры между августианцами и томистами. Августианцы уверены в том, что разум человека обладает способностью к созерцанию и Бог обязательно помогает созерцать каждому, кто к этому стремится. Даже простое осознание того, что стол, за которым я пишу эту статью, ровный, а не кривой, есть результат непосредственного понимания, а не опыта. Во всяком случае, такого рода примеры приводил сам Августин. Кстати, с ним был согласен и великий отец православного Востока Максим Исповедник.
Томисты же считают, что у человека нет способности созерцания. Разум человека рассудочен, всегда функционирует только в понятиях и суждениях. Созерцать же разум не может. Непосредственное понимание есть вершина деятельности такого рассудочного разума. Но достигнутое таким образом понимание есть истинная догадка. И не более того. Томизм, когда он противостоит августианству, очень напоминает кантианство, которое противостоит платонизму. При этом Кант считал, что догадки разума об объективной истине могут быть основой только для практической веры. А томисты считают, что эти догадки имеют теоретическую ценность, и даже называют такое мышление спекулятивным, то есть созерцающим. Хотя как раз никакого созерцания и не происходит.
Йозеф Ратцингер – августианец [Rowland T. Ratzinger’s Faith. The theology of pope Benedict XVI. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. XII, 1, 9-10, 15-16, 28-29, 146-155]. Хотя он ценит стремление томистов к пониманию истины, но сам он знает, что истину можно и нужно созерцать. Если томисты – это профессора в богословии, то августианцы – это проповедники в богословии. Поэтому неправы исследователи творчества Йозефа Ратцингера, которые видят в нем «сухого профессора». Он на самом деле более, чем профессор. Мудрец за кафедрой – это всегда больше, чем профессор.
Как созерцатель Папа оригинально понимает веру. Вера не есть заменитель знания. Вера не нужна как опора в ситуации, когда мы точно не знаем истину. Вера есть созерцательное знание того, во что верят. Вера есть доверие Тому, кому веришь. Вера есть решимость начать знать и доверять своему знанию. Вера есть решимость доверять Богу, который не просто есть, но есть само Бытие. Бог есть то высочайшее «Есть», благодаря которому возможно всякое наше существование (Петр есть) и всякое наше суждение (я думаю «Петр есть»). Такого рода понимание Бога как Бытия взято Ратцингером из современного томизма. Но само острейшее понимание Бога как Бытия доступно ему благодаря его августиновской гносеологии. И отсюда – глубина веры, глубина доверия Богу.
Но это доверие человека, который ясно видит реальное состояние вещей. Папа Иоанн Павел II доверял Богу безоглядно, в том числе и из-за своей томистской позиции: Бог и суть вещей не могут быть созерцаемы, а значит для личной и церковной веры есть бесконечное пространство. И он беспредельно верил в возможность скорой евангелизации мира и возрождения католичества. Бенедикт XVI трезво оценивает положение Церкви в мире и говорит не о «наступлении», а об «укреплении на занятых позициях». Для современного мира церковная вера не может быть таким же массовым явлением как в средневековье. Но с другой стороны, Бенедикт XVI отмечает, что христианство в начале своей истории уже было «горчичным зерном», из которого выросла современная европейская цивилизации. И католическая Церковь может вновь стать для мира «закваской», которая приведет в движение все «тесто».
Иоанн Павел II верил, что такая эпоха уже наступает. И этой верой была пронизана книга «Переступить порог надежды». А Бенедикт XVI доверяет не своей вере, но знанию реальности. А потому он надеется. Эта надежда есть надежда на будущее, которое всегда другое – не такое как мы о нем предполагаем. И сегодня наши предположения о судьбе христианства могут быть пессимистичными, но наши надежды на историческое чудо могут оправдаться самым невероятным образом. И эта надежда – главная в книге Бенедикта XVI «Соль земли».
Итак, личность Папы Бенедикта XVI можно коротко охарактеризовать так: созерцатель Истины, который верит в Истину и надеется на Нее. Его вера вообще возможна благодаря его убежденности в разумности веры. Его вера в Истину возможна благодаря знанию, что Истина есть Логос. И эти две темы – веры в Истину и логосности Истины – фундаментальны для богословия Йозефа Ратцингера. При этом сам Йозеф Ратцингер настолько остро понимает отличие созерцательного знания от обычного, что предпочитает говорить о вере и созерцании как личном решении и понимании, открытости и принятии. Тем самым он избегает традиционного рассмотрения веры и созерцающего понимания как двойника научного или обычного знания. Вера и понимание есть нечто большее, чем знание, так же как любовь есть большее, чем просто отношение к другому. И как традиционное рассмотрение любви как отношения слишком ограничено, так и обычное понимание веры как заменителя знания слишком примитивно. Не схватывается главное и в вере, и в любви. Задача Йозефа Ратцингера – понять в вере главное. И для этого он занимается экзистенциальной феноменологией личной и церковной веры в своей книге «Введение в христианство».

Необходимость веры
Мировоззрение человека обязательно включает в себя три основных элемента: знания, практические правила поведения и ценности, в согласии с которыми живет личность. Все три элемента предполагают веру. Человек остается человеком, если доверяет своим знаниям, сохраняет верность выбранным принципам и верит в ценности своей жизни. Современный мировоззренческий кризис вызван исчезновением момента веры из сферы знаний, принципов и ценностей.
Современный человек сводит знания лишь к знанию техническому, научному. Истинно то, что эффективно. Знания ценны настолько, насколько они позволяют строить человеку свой собственный мир. И этот искусственный мир разрастается, разрушая мир естественный. Целью знания уже не является нахождение места человека в мире, но эффективное построение цивилизации, комфортной для человека. Знание объективное предполагало веру в истинность этого знания. Знание технологическое предполагает, что истинность его проверят в ходе экспериментального воплощения знаний в жизнь. Целые народы подвергаются экспериментам со стороны людей, рассматривающих знание как технологию. В знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе Маркс сказал, что задача философии не в том, чтобы объяснить действительность, а в том, чтобы преобразовать ее. Многие народы на себе испытали последствия этого экспериментаторского мышления. Сегодня современная цивилизация идет на риски, связанные с внедрением новых технологий, не просчитывая всех последствий соответствующих шагов.
Также и человеческие ценности лишаются доверия. Люди более не хотят быть мудрыми, мужественными, справедливыми и воздержанными. Люди хотят быть успешными. Но вера, что именно успех, а не совершенство, дает счастье, иллюзорна. В итоге все ценности объявляются историческими. Уже не ценится даже любовь. Уже в пренебрежении личностность человека. Человек обязывается к «политкорректной» размытости своего способа существования, и верящий в четкие ценности выглядит в современном мире чудаком.
Верность принципам стала редкостью. Стоять на своем, быть принципиальным сегодня означает утратить главное – приспособляемость. А без нее, без этой гибкости хребта тяжело сделать карьеру, стать успешным политиком или бизнесменом. В современном мире стала приемлемой беспринципность, выдаваемая за вынужденное закрывание глаз. Стыдливо опускают глаза, не замечая производства наркотиков в ряде стран только потому, что иначе будут жертвы. Не судят всех виноватых в войнах, потому что «как бы чего не вышло». Верность принципам предполагала принятие риска. Риска пасть жертвой своей принципиальности. Человечество отказывается от принципиальности, боясь рисковать – и в результате рискует еще сильнее. Но оказывается уже обезоруженным морально, поскольку принципы уже оказались преданными.
В этой ситуации перед человеком стоит вечный выбор: верить или нет? Верить ли себе, своему знанию о мире, верить ли в свои ценности, быть ли верным своим принципам? Но чтобы верить себе, нужно иметь объективную гарантию своего существования, правильности своих знаний, ценностей и принципов. Человек без всякой меры для вещей и поступков – это современный слепец, никому и ничему не доверяющий. Его предок – человек эпохи Декарта, верящий только себе. Тогда со всей серьезностью философы приняли тезис Протагора: «Человек есть мера всех вещей». В этом лозунге субъективизма есть важная правда. Правда, что мир имеет антропологическое измерение, если мир приспособлен для человека. И увидеть разумность устройства мира, духовность замысла о мире можно как раз тогда, когда всерьез принять факт антропности мира. Но если понять «человек есть мера всех вещей» как «что хочу, то и делаю», «все позволено», «истина есть то, что мне нравится», тогда гуманистический субъективизм есть первая ступень к антигуманизму.
Человек нуждается в объективной мере для своих знаний, ценностей и принципов. Без этого он рискует расстаться со своей человечностью при первом же собственном шаге. Или рискует столкнуться с антигуманостью других. В еврейском языке словом «вера» имеет три основных измерения: верить во что-то, доверять кому-то, стоять на чем-то (опираться на что-то). Современный человек как никогда ранее нуждается в вере в знания, в доверии к ценностям и в стоянии на принципах. Но верить себе, согласно с Йозефом Ратцингером, человек может, только если стоит на абсолютном основании. То есть человек есть вера всех вещей и действий, только если Мерой для самого человека является Бог. Для сохранения человечности в человеке сегодня нужно вновь обрести обрети понимание человека как существа, принципиально зависящего от Бога. Человеческая личность своим знаниям верит, только если полагается на объективную гарантию Истины. Человек доверяет своим ценностям, только если они укоренены в Любви как высшей Ценности всех ценностей. Личность уверена в своих моральных принципах, только если они проистекают из ясного чувства Добра.
Человечество поразило недоверие личной способности различать Истину и ложь, Любовь и ненависть, Добро и зло. Между тем такое объективное различение является самой сутью человеческой разумности, религиозности и культуры. Утрачивание такого различия сначала в субъективизме, а потом в нигилизме, есть болезнь человечности в человеке. Эту болезнь можно преодолеть только решимостью верить. Важно понять, что верить для человека – это нормально, естественно. Человек также призван к вере, как к мышлению, деятельности, любви. Без решимости верить человек не сможет решиться и на честное мышление, и на честную любовь, и честную деятельность.
Субъективизм отрицал веру во что-то объективное или в Кого-то реально Существующего, заменяя ее уверенность в сконструированном самим человеком. Весь мир должен был стать проекцией человеческого Я. Это строительство Вавилонской башни велось от имени разума и расценивалось как дело небывалой серьезности. Нигилизм эпохи постмодерна отрицает еще и доверие к человеческому субъекту. Деятельность может быть только игрой, а весь мир – местом для этой игры. Человек открыл собственное ребячество, но не стал искать Отца. Отрицание всякой истины, в том числе и субъективной, превратило жизнь человека в сплошной вопрос. Выход из этих лабиринтов субъективизма и нигилизма Йозеф Ратцингер видит только в признании примата объективной основы для человеческой жизни. Мы не производим жизнь из самих себя. Мы ее получаем извне – от родителей. Мы живем постольку, поскольку есть мир, в котором для нас есть место. И мы, и мир существуют постольку, поскольку Бог их сотворил и позволяет существовать. Все нам даровано. Понимание всего как дара предполагает существование Дарующего. Благодарность за дар есть отношение, свободное от маний конструирования и игры. Понимание, что дарованность жизни есть факт, который нас обязывает к особым отношения доверия к Дарителю есть самое важное в теологии и философии, потому что это самое важное и для человека вообще.

Обретение веры
Признание того, что человеческое существование, а также знание, поведение и смысл жизни человека, не конструируются самим человеком – это важнейший заслон против субъективизма. Это признание есть признание факта, очевидного и простого. Также очевидным является и то, что существование, знание, поведение и смысл жизни человека не есть результат случайной игры сил природы, личностей, социумов. Признание неслучайности человеческого существования и его составляющих есть надежный заслон против нигилизма, в том числе «постмодернизма».
Но признав, что существование, знание, поведение и смысл жизни человека возможны только на объективной опоре, нужно сделать шаг – и опереться. Этот шаг и есть уверование, есть то «Аминь», которое человек говорит Богу, своей опоре и основе. «Слово «Аминь» еще раз повторяет то самое, что значит вера: доверчивое вступление на основу, которая поддерживает меня не потому, что я ее сделал и рассчитал, а, скорее, наоборот, как раз потому, что я ее не сделал и не могу рассчитать» [Йозеф Ратцингер. Введение в христианство. М.: «Духовная библиотека», 2006, с. 59. См. также с. 56].
Именно когда человек понимает, что законы его мышления не есть случайное порождение его психологического развития, он открывается к Богу как Истине. Тогда, когда человек понимает, что законы морали не возникают и развиваются вследствие требований общества, но голос совести способен говорить и вопреки требованиям социума, – тогда человек открывается к Добру. И когда человек понимает, что придумать любовь нельзя, но ее можно только встретить – тогда он открыт к Любви.
Попытка опереться на Истину, Добро и Любовь и есть верой. Вера выявляет только то, что человек и так опирается на Бога, уже потому что существует благодаря Богу-Бытию. И если в человеке еще есть человечность, то только благодаря объективной опоре на Истину, Добро, Любовь.
Верующий – это человек осознавший свое онтологическое положение и сознательно придавший себя Богу, Которому он и так принадлежал. Верующий не отказывается от своих разумности, моральности и ценностей. Но они оказываются укорененными в Боге. И это позволяет лучше их понять и прочувствовать.
Вера не заменяет знания, но позволяет ему осуществляться вполне. Вера не подменяет моральных принципов, но позволяет их прояснять. Вера не заменяет ценностей, но позволяет их лучше прочувствовать. Вера есть принятие Бога, а значит – принятие Истины, Добра, Любви. Это принятие есть восполнение уже наличного, но не замена или отбрасывание.
Вера предполагает отречение только от искажений истины, добра, любви. Уверование есть отречение от лжи, зла и ненависти. Такого рода отречение оправдано и необходимо. Так человек отрекается от того, что ставит саму человечность в личности под угрозу. Поэтому уверование есть спасение не только в религиозном смысле, но и спасение человеческого в человеке.
Вера придает смысл всей человеческой жизни – знаниям, принципам, ценностям. Этот смысл есть Бог. «Вера означает такое решение, в котором устанавливается, что мысль и смысл образуют не только случайный пункт бытия, но что все бытие есть продукт мысли, более того, что само бытие в глубочайшей своей структуре есть мысль» [Там же, с. 122].
Бог есть опора для личности и как Бытие, и как Мысль (Ум, Логос). Веровать можно только в Того, Кто Есть и Кто есть Ум. Эти два важнейших положения не делают Бога Библии Богом философов. Последние искали Бога, который действительно открылся как Бытие и как Ум.
То, о чем догадывались философы оказалось реальностью. Но без их подсказки. Йозеф Ратцингер совершенно серьезно считает, что Бог назвал себя в явлении Моисею «Сущим», «Бытием». Если бы Бог просто сказал Моисею «Я есть Тот, Кто есть» в смысле неназывания никакого имени, то в следующем предложении Бог не сказал бы про себя как именно про Сущего. «Ведь Моисей все же был уполномочен сказать вопрошающим: «Сущий (Я-есмь) послал меня к вам» (Исх. 3, 14)» [Там же, с. 103]. Принятие того факта, что Бог есть Бытие не делает Бога познаваемым – Бог остается загадкой, ведь то бытие, которое мы знаем, есть лишь становление [Там же]. Вера в Бога есть вера в Бытие как основу для всего становящегося и для всего становления вообще. Бог есть основа как Дарящий, как Ты, от которого мы получаем себя и все свое в дар.
Бог есть Разум и религиозное учение о Творце неизбежно является идеализмом, который учит о Личном Духе, предшествующем материи. Сам мир существует не благодаря своей материальности, а благодаря своему рациональному устройству. Весь мир есть рациональная упорядоченность, объективированная мысль, которую можно условно назвать «объективным духом». «Слова «Credo in Deum – Верую в Бога» выражают убежденность в том, что объективный дух есть результат субъективного духа» [Там же, с. 125]. Этот идеалистический персонализм не столько философичен, сколько теологичен. Бог есть такое «Мышление» [Там же], которое есть Логос. «В отличии от идеализма, который превращает все бытие в моменты объемлющего сознания, христианская вера возвещает: бытие есть мысленное бытие – но не так, что оно остается лишь мыслью, а его самостоятельность оказывается лишь мыслью. Христианская вера в Бога означает, скорее, следующее: вещи суть сущие мысли единого Творческого Сознания, они исходят из творческой свободы и это Творческое Сознание, которое содержит все вещи, отпустило мыслимое им на свободу собственного, самостоятельного бытия» [Там же, с. 126].
Раз Ум, который есть опора для человеческого и всякого существования, оказывается Творческим сознанием, то этот Ум, конечно, должен быть свободой. В признании свободы Творца «сущность понятия творения» [Там же]. «Обнаруживается, что идея свободы есть характерная особенность христианской веры, отличающая ее от любого вида монизма. В начале всего бытия она ставит не какое-нибудь сознание, а творческую свободу, которая снова создает свободу» [Там же, с. 126-127].
Отрицание Разумности Бога из-за боязни родственности христианства и философии может привести только к пленению христианства языческим мифом: без разумности остается только миф, без опоры на разумный моральный закон – только обычай, без разумного принятия любви – только неразумное принятие «жизни во всем ее разнообразии». Йозеф Ратцингер невольно подчеркивает опасности современной борьбы за традиционные ценности против разума. Отрекаясь от нововременного культа разума важно понять, что христианство – это вера в Логос, а не религия традиционных ценностей. То, что произошло в Римской империи, повторяется и в других империях сегодня: «Религия не идет путем Логоса, но упорно держится мифа, разгаданного и лишившегося реальности. В результате закат ее стал неизбежным; он был обусловлен отъединением от истины, которое привело к тому, что религию стали считать простым «institution vitae», то есть простым средством упорядочения жизни и формой ее организации. Тертуллиан с великолепной силой и энергией противопоставляет той ситуации христианскую позицию, описывая ее следующими словами: «Христос назвал Себя Истиной, а не обычаем». [Там же, с. 112-113].
Понимание неслучайности дара существования, неслучайности всего человеческого в человеке, ведет личность к опознанию Бога как Любви. Именно любовь есть то последнее слово, которое человек может сказать о Той Опоре, которую он обретает усилием веры. Бог «есть не только мышление мышления, вечный математик Вселенной, но и Агапе, творческая мощь любви» [Там же, с. 115]. Йозеф Ратцингер понимает веру как личную встречу с тем, Кто всегда уже «держал в теплых руках любви». И эта встреча убеждает человека в том, что изначальное «Мышление не только знает, но и любит» [Там же, с. 128]. Именно потому что Бог есть Любовь, Он есть Творец, даровавший своим творениям свободу. А Любовь есть Имя Бога через которое вера получает доступ к пониманию Бога как Троицы. Но чтобы обрети это понимание, необходимо принципиальное углубление богословского анализа, нужна постметафизическая теология.
Таким образом, Йозефу Ратцингеру удается найти такого рода богословское мышление, которое является одновременно и максимумом фидеизма, и максимумом рационализма. Человек открывается в его мышлении как путь к Богу. Бог же является как основа для человечности, а значит и для тех ценностей, без которых невозможна европейская цивилизация. Но эти ценности не оправдываются как что-то традиционное. Они есть суть человеческого в человеке, разумного в разумности, морального в моральности. А потому они фундаментальны. Ибо Бог есть основа для них, а человек – их воплощение. Такой способ рассказа человечеству о христианстве явно выигрывает по сравнению с другими большими наративами о необходимости для человечества обратиться к христианским ценностям.

Теология любви
Теология – это мышление и учение о Боге. В истории религии возможность теологии отрицалась некоторыми мистиками, согласно с которыми естественные понятия и слова не могут выражать сверхъестественного знания о Боге. Сегодня теологию считают невозможной и многие обычные теоретики, согласно с которыми рациональность и язык не соответствуют иррациональному миру религиозных переживаний. Дополнительную почву для рассуждений на эту тему дает бесконечность Бога: ограниченный разум человека неадекватен неограниченному предмету познания которым является Бог.
Однако христианство с самого начала развития собственного богословия осознавало эти начальные условия, в которых происходит становление теологической науки. И именно с оглядкой на ограничения, налагаемые на рациональность и язык спецификой предмета теологии, развивалась эта наука. В истории теологии наиболее влиятельными оказались несколько вариантов построения теологии. Классическим для католической традиции стал вариант, развитый в «Сумме теологии» св. Фомы Аквината. Теология философская – это продумывание гипотез разума о Боге и рассуждения о приемлемых теориях. Но такие теории не способны сообщить окончательной уверенности в предпочтительных теориях, и не знают важнейших истин о Боге (Троица, воплощение). Теология христианская – это рациональные теории, основанные на откровении Бога. Если теология философская является построением естественного разума на основе известного для него, то теология христианская – построением на основе неизвестного, но сообщенного Богом. Теология христианская согласно со св. Фомой – это рациональное осмысление вероучения. Бог согласно с такой теологией не созерцается (в этой жизни), о нем известно опосредованно – из откровения. Видения пророков и знание апостолов не были созерцаниями Божественной сущности, но были знаниями специально созданных Богом чудесный явлений.
Но в истории католической теологии существует и другое, более древнее учение, об основаниях христианской теологии. Это учение было систематически создано св. Григорием Нисским и св. Августином. Св. Григорий Нисский уподобляет Бога солнцу, а человеческий разум – маленькому зеркалу. Может ли маленькое зеркало «вместить» солнце? Нет. Но может ли зеркальце дать верное отражение солнца? Да. Сам человек является конечным изображением бесконечного Бога и потому и назван «образом Божиим». Разум человека является отдаленным и символическим отражением Божественного разума, свобода человека дает представление о свободе Бога. Также и человеческий разум может частично понять в созерцании Бога, и может частично выразить понятое в понятиях.
Иосиф Ратцингер следует традиции св. Григория Нисского и св. Августина, когда пишет: «Хотя и верно, что мы познаем Бога только в зеркале человеческого мышления, христианская вера держалась того, что мы в этом зеркале познаем, тем не менее, именно Его» (Введение в христианство, с. 134). Сегодня уже не популярны рассуждения (протестантские в основном) о том, что зеркало безнадежно искажено грехопадением. Чаще можно услышать рассуждения (православные по преимуществу), что естественный человеческий разум не способен понять Бога и необходимо исказить зеркало для особого антиномического мышления, которое якобы завершиться сверхъестественным отражением Бога в этом искривленном личностью зеркале. Рассуждения протестантов об искажении естественного разума напоминают учение монофелитов о том, что всякая человеческая воля будет греховной и борющейся с волей Бога. Догмат Шестого вселенского собора и предусматривал апологию человеческого естества. Сами по себе человеческие разум и воля вполне могут мыслить Бога как Истину и желать Бога как Блага (св. Максим Исповедник. «Мистагогия». Глава 5). Личность в благодати возвращается к чистоте природного действия разума и воли, и даже получает сверхъестественное знание. Последнее, однако, не отбрасывает естества, которое было создано Богом как «доброе весьма» и даже «по образу Божию».
Итак, зеркало человеческого разума способно отражать превосходящую его реальность. Бесконечное отражается в конечном изображении, но вполне адекватно. Но для того, чтобы Бесконечное отразилось в зеркале созерцающего разума, Бог должен быть явлен. Ведь если нет солнца, то зеркальце не может изобразить его. Тогда оно или не отражает темноту (К. Барт) или отражает отдельные лучи, но не само солнце (неопаламизм).
Вслед за другим великим августианцем двадцатого столетия – Гансом Урс фон Бальтазаром, Иосиф Ратцингер считает, что Бог являет сам себя, свою сущность, и эта сущность – Любовь. «Бог есть Любовь» (1 Иоан. 4:16), а Любовь не может не являть себя. И Бог как Любовь обладает самоочевидной истинностью. Бог как Любовь – это самореферентная реальность, сама себя выражающая, являющая и самоудостоверяющая. И потому понимание того факта, что Бог есть Любовь влечет за собой осознание: Бог-Любовь и есть то, во что можно и нужно верить.
В эпоху античности и средневековья Бог представлялся как Причина и Законодатель мира, а достоверным знанием о нем считалась объективно-идеалистическая метафизика. В эпоху господства субъективного идеализма религиозные философии и теологи от Шлейермахера и до Бультмана говорили о Боге живом иррациональном начале, которое познается личным чувством, экзистенциальным переживанием, персональным иррациональным опытом. Согласно с Бальтазаром, объективно-идеалистические системы, построенные на философских понятиях о Боге, были первыми твердынями, которые рухнули вместе с верой в рациональность. Но и субъективно-идеалистическое доверие переживаниям и опыту оказалось ненадежным. Представления о Боге, сформированные субъективно после отбрасывания метафизических понятий, тоже оказались «идолами», которые не открывали Бога, но уводили человека от встречи с Ним. Субъективному идеализму не хватало признания приоритета Бога в диалоге с человеком. Бог открывает себя в общении с мистиком – и открывает как любовь. Не «опыт», не «переживание», не «чувство», но сам Бог, с которым человек непосредственно сталкивается. Человеческое сознание при столкновении с Богом для понимания Его должно быть свободно от всяких «идолов» богословского и философского сознания: свободно и от объективно-идеалистических понятий о Боге, и от субъективно-идеалистических представлений о Нем.
Встреча с Богом возможна только потому что Бог есть Любовь, устремляющаяся навстречу человеку всегда, даже когда человек пребывает «на стране далече». Бог устремляется сам, вступает в диалог с человеком сам. В католической теологии Нового времени господствовало представление о том, что Божие Откровение – это высказывания, обращенные к человеку через Писание. На этих высказываниях можно построить догматическое и моральное богословие. Но рассмотрение Откровения как системы высказываний приводило к забвению, что открывается Бог. Предмет и содержание Откровения – это сам Бог. Бог как Любовь-Троица. Бог как Сын-Логос. Бог как Святой Дух. Бог как Отец. Возврат к пониманию Откровения как самого Личного Бога зафиксирован в догматической конституции Второго Ватиканского Собора «Dei Verbum». Согласно с протестантской теологией Бог явил себя в словах Писания и чудесах истории. При этом Бог оказывается познаваемым опосредовано, через эти слова и чудеса. При чем акцент может ставится как на фактической познаваемости (либеральная теология), так и на том, что Бог тем не менее остается непознанным (ранний Барт). Православная теология двадцатого столетия учила о познании Бога через Его энергии. Бог же сам по себе мыслился как непознаваемый. В. Лосский и Х. Яннарас даже пришли к выводу о том, что Божественная сущность была неявленной и во Христе. И несмотря на все откровения энергий Бога, явные в Преображении, Божественная природа Христа оставалась непознанной. Непознаваемость якобы даже является свойством самой этой сущности. В своей теологии Бальтазар и Ратцингер отказываются от представления о посредствующем звене между Богом и человеком. Бог не закрыт сам себе, но открыт к человеку. Бог есть Любовь, и потому не может быть закрытой реальностью. Бог не открывается в словах, чудесах, энергиях как чем-то другом чем Он сам. Слова, чудеса, дела Бога являют Бога самого по себе. Сам Бог – как Богочеловек – единственный Посредник.
Итак, теология возможна, потому что человек способен иметь малое отражение Бесконечного Бога, а Бог может быть действительно явленным как именно Он Сам, непосредственно. Зеркальце человеческого мышления богословов отражает именно Бога, а не Его лучи. Мы видим в этом зеркальце адекватное отражение не лучей, а самого бесконечного солнца.
Благодаря такому утверждению о созерцаемости Бога исчезает строгое томистское (схоластическое) различение между теологией естественной (философской) и сверхъестественной (христианской). Более важным становится различие самих теологов: на людей рассудка и людей созерцания. Именно теология последних есть подлинная теология. Она – сверхъестественна, поскольку опирается на Откровение самого Бога как Личностного Бытия, как Любови. Она есть то теологическое мышление, к которому естественно склонен человеческий разум – насколько он разумен и созерцателен. Такое понимание теологии Ратцингером исходит из учения Раннера о соотношении естественного и сверхъестественного, но развивается в русле теологии Августина и Бальтазара, которые вообще не знают схоластического различения естественного и сверхъестественное. «Естественное» – тоже всегда дар и чудо, оно сверхъестественно в каком-то минимальном значении. И соответственно с этой логикой есть различные степени чудесной жизни, но нет жизни без чуда. Есть люди неспособные видеть чудесность жизни. Но от этого сама жизнь не становится менее чудесной.
Бог есть Любовь. Во-первых это означает что Он подлинно есть. Ведь для того, чтобы быть, надо просто быть. Следовательно, «Бог есть Любовь» (1 Иоан. 4:16) предполагает Божественное «Я Сущий» (Исх. 3:14). Кроме того, сущность Бога проста, потому что Бог есть Бытие, которое и является Любовью. Тождество Бытия и Любви возможно, потому что Бытие – это полнота Личной и Разумной Жизни. Но личная и разумная жизнь, проявляющаяся как любовь невозможна без любящих и любимых, без отношений любви. Отсюда возникает теология, признающая: если Бог есть, то Он есть отношения Любви. Бенедикт XVI утверждает: «Троица есть абсолютное единство, поскольку три Божественные Ипостаси – это отношения в чистом виде. Между Божественными Ипостасями – полная взаимная проницаемость, каждая Ипостась всецело связана с другой, потому что они составляют уникальное и абсолютное единство» (Энциклика Caritas in Veritate, 54).
Христос являет Бога именно потому что Он есть воплощенная Любовь. Понимание Иисуса Христа как Любви доступно каждому. Бенедикт считает, что применение историко-критического метода к изучению Нового Завета уже обнаружило свои естественные границы. Явление во Христе Бога как Любви доступно при простоте взгляда, при простом понимании. Эта простота взгляда есть простота мудрости. Излишнее увлечение историко-критическим анализом уводит от понимания. Ученые становятся похожи на женихов, которые слишком долго анализируют поведение невест, и в результате остаются в одиночестве. Познание возможно при доверии к тексту. Доверие возможно при открытости разума, который сам по себе естественно склонен к созерцанию и пониманию истины. Образ Христа, Его проповедь, деяния Спасения, основание Церкви как общины Любви – это то, что открывает Бога как Любовь. В своей книге «Иисус из Назарета» папа показывает, что такое созерцание и понимание Бога возможно и сегодня. Бог открывается как такая Любовь, которую невозможно придумать людям или человеческим общинам. Эта подлинность любви есть подлинность Иного – того, что не есть Слово мира о себе, или слово человека о своих идеалах. Оно есть Слово Бога о Себе, о человеке, о судьбе мира. И задача теолога сегодня, когда люди не верят идеям и теориям – показать саму Любовь. Это показывание возможно через обращение взгляда слушающего к созерцанию образа Бога в Писании и явления Бога в жизни Церкви. Теология становится даже не проповедью, ибо ничего не сообщает. Она становится призывом – прийти к Писанию и понять, прийти в Церковь и увидеть. И если люди не поверят Распятой Любви, то они уже не поверят ничему.
Таким образом, сегодня христианские теологи опять есть лишь свидетели истины, и их слова – уже не трактаты и суммы, не проповеди и апологии, а лишь призывы увидеть то, что они видят сами. Лишь призывы понять и принять Любовь. И потому папа сегодня даже не теолог, а свидетель Любви.

Обновление социального учения Церкви
Социальное учение Католической Церкви долгое время опиралось на понятие естественного закона, который присущ самой человеческой природе. Учение о трех главных элементах естественного закона принималось Католической Церковью в том виде как оно сформулировано Фомой Аквинским в «Сумме теологии»: «Все, к чему человек по своей природе имеет склонность, воспринимается разумом как благо и, следовательно, как цель его поступков, а то, что этому противостоит – как зло, которого следует избегать. Так что иерархия заповедей естественного закона выстроена по иерархии естественных склонностей. Действительно: 1) Во-первых, в человека вложена склонность к благу, что объединяет его со всеми другими существами, поскольку всякое существо по своей природе стремится к сохранению своей жизни. В силу этой склонности из естественного закона будет проистекать все, что помогает сохранению человеческой жизни и препятствует тому, что ей противостоит. 2) Во-вторых, в человека вложена склонность к некоторым более специфическим благам, что объединяет его с другими животными. В силу чего будет сказано, что из естественного закона вытекает то, что природа внушила всем животным, то есть соединение полов, воспитание детей и тому подобные вещи. 3) В-третьих, в человека вложена склонность, соответствующая природе свойственного ему разума: поэтому у человека будет естественная склонность к познанию истины о Боге и жизни в обществе. В силу этого из естественного закона будет проистекать то, что относится к склонностям данного рода, например: что человек чуждается невежества, что он не причиняет обиды тем членам общества, благодаря которым он существует, и прочие связанные с этим установления» [Цит. по: Лобье П. Три града. Социальное учение християнства / Пер. с франц. Л. Торчинского. СПб.: «Алетейя», 2001, с. 292-293]. Но и до Фомы существовало учение о естественном законе, например, у Августина. Согласно с учением Августина для человечества естественно общество, в котором обеспечена справедливость. Августин был пессимистом и считал, что справедливость реально может быть обеспечена только в рамках идеала общественной безопасности: государство тогда справедливо, когда наказывает преступников, борется с преступлениями. Владимир Соловьев был августинцем, когда написал знаменитые слова: «Задача государства не в том, чтобы земную жизнь превратить в рай. Задача государства в том, чтобы не дать земной жизни превратиться в ад». Фома был большим оптимистом и считал, что государство может обеспечить еще и социальную справедливость. Люди как разумные существа склонны не только бороться со злом, но и стремиться к добру, к осуществлению осознанного добра в общественной жизни. Человек склонен признавать регулятивное значение идеи общего блага. И государство наряду с обеспечением безопасности граждан должно строить общество социальной справедливости. Общество общего блага, торжества справедливости как осуществления добра, не является «раем на земле», но только отдалённым приближением к нему. Это общество, соединяющее реализацию правовой и социальной справедливостей. Во-первых, в этом обществе должна быть обеспечена юридическая справедливость, в том числе надежно защищены права человека. Это важно с точки зрения христианского мировоззрения, поскольку таким путем каждый гражданин может почувствовать собственное личное достоинство. Он уже не винтик в общественном механизме, но самостоятельная и высшая ценность, цель существования общества. Все равны перед законом, все равно защищены государством, их права равно обеспечены. При таком равенстве личность осознает собственное достоинство. Во-вторых в обществе общего блага должна быть обеспечена социальная справедливость путем построения социальной жизни на принципах солидарности и субсидарности. Первый принцип предусматривает заботу государства о социальном развитии всех граждан, второй – заботу о меньшинствах, нуждающихся в особой помощи. Социальная справедливость может обеспечиваться не только деятельностью государства, но и действиями гражданского общества. Общества «общего блага» устремлено к осуществлению идеала добра, но не претендует на то, чтобы быть царством Божиим на земле. Царство Божие есть господство любви, которая выше любой справедливости. Жизнь по любви согласно со словами Спасителя есть «жизнь с излишком», а справедливость в защите от зла или в осуществлении добра – всегда предполагает жизнь согласно с мерой. Но любовь есть сила «жизни будущего века», которая уже сегодня вдохновляет многих из тех, кто строит общество порядка и (или) общество общего блага. Невозможно заставить людей жить согласно с мерой лишь любви – всепрощающей и жертвенной. Но идеал общества любви становится востребованным сегодня, когда с одной стороны во многих странах уже достигнуто социальное благополучие, но нет ощущения счастливой жизни; а с другой стороны – многие страны и мир в целом столкнулись с такого рода проблемами, для решения которых невозможно рассчитывать только на силу разума. Дополнительная трудность лежит в теоретической области: современные философы сомневаются в понятиях «разум», «человеческая природа». Часто личности совсем не очевидно, что она естественно устремлена к самосохранению, продолжению рода и жизни в обществе. Современный человек может доверять лишь более жизненным очевидностям, среди которых важнейшие – счастье, как полнота жизни, и любовь, как полнота отношений. Неотомизм от Жака Маритена до Иоанна Павла II стремился доказать, что естественные устремления человека, как они поняты Фомой, являются экзистенциальными характеристиками личности – насколько она познает и действует. Папа Бенедикт XVI выбирает не путь обновления учения Фомы, а путь создания нового социального учения Церкви. Учения, основным понятием которого будет не понятие естественного закона, а понятие любви.
Социальное учение Бенедикта XVI становится своеобразным неоавгустинством. Если пессимистично оценивать возможности построения общества, ориентированного на общее благо, то это еще не означает признания возможности только общества порядка, защищающего от зла. Возможно и иначе посмотреть на ситуацию, и сделать вывод о необходимости строить общество любви. Таким образом, при невозможности задержаться между защитой от ада и строительством рая на земле, не обязательно начинать строить ту или иную «обычную жизнь»: правовое общество, социальное государство и прочее. Можно строить «обычную жизнь» как преддверие рая. Попытку дать теоретическое обоснование такого рода оптимистического неоавгустинского идеала общества любви папа Бенедикт и дает во введении в энциклику «Caritas in veritate».

Любовь и закон
Папа заявляет, что не учение о естественном законе, но учение о любви является основой сегодняшней социальной доктрины Церкви. «Любовь – главное русло социального учения Церкви. Всякая обязанность и всякая задача, очерченные этим учением, почерпнуты из любви, в которой, по слову Иисуса, заключен весь закон (ср. Мф. 22, 36-40). Любовь насыщает подлинным содержанием личное общение с Богом и ближним; она – начало не только микро-отношений: дружественных, семейных, в малой группе, но и макро-отношений: социальных, экономических, политических» (Caritas in veritate, 2). Таким образом, папа объединяет учение о естественном порядке (законе) и учение о порядке сверхъестественном, порядке любви. «Закон», «истина», «справедливость» в энциклике служат для именования порядка, задаваемого естественным законом. Но этот порядок включен в бесконечный порядок любви. Мысль папы заключается в том, что осуществление естественного закона и справедливость сегодня возможны только силой любви. Без открытости к сверхъестественной силе любви все естественное: разум, стремление к справедливости, социальный порядок – умирают.
Человеческое существование принципиально не может быть автономным от Бога, от Любви. «Любовь в истине – любовь, о которой свидетельствовал Иисус Христос в Своей земной жизни, особенно в смерти и воскресении, есть главная движущая сила подлинного развития каждой личности и всего человечества» (Caritas in veritate, 1). В энциклике слово «развитие» служит заменителем для философского и богословского понятия «жизнь». Такого рода употребление стало обыкновенным со времен Populorum progressio папы Павла VI. Но в энциклике папы Бенедикта особенно заметно это подразумевание под словом «развитие» именно понятия «жизнь». Жизнь сама по себе характеризуется устремлением – от начала до конца. Какими бы не были эти начало и конец. И жизнь нуждается во внутренней силе для того, чтобы просто быть, простираться от начала к концу. И Папа считает, что жизнь движется любовью. А любовь возникает от Любви. Бог, как Первая Любовь, есть начало всякой любви. Любовь есть сверхъестественная сила, движущая всем.
Но почему Папа говорит не просто о любви, но о «любви в истине». Истина – естественная цель для человеческого разума, все устремления которого естественны. Любовь – сверхъестественная цель и сила всей жизни человека. Эта целостность человека символизируется в Библии словом «сердце». Папа Бенедикт XVI хочет показать тайну внутреннего единства сверхъестественного и естественного в жизни человека. Это единство составляет саму жизнь человеческой личности. При этом сверхъестественное – источник для естественного. Но сверхъестественное реализуется обязательно через посредничество естественного.
Итак, Любовь, согласно с учением папы, – это творческий исток и сила всей человеческой жизни. Порядок любви – идеал для общества. Но реализуется этот идеальный порядок только через истину и справедливость, через торжество разума в жизни человечества. Но даже сам человеческий порядок справедливости и истины является гуманным только тогда, тогда вдохновляем силой любви и устремляется к любви, как последней цели. И этот вдохновляемый любовью разумный порядок является преддверием для общества любви. Последнее по мысли Бенедикта XVI – единственная реальная альтернатива тому гибельному пути релятивизма и безнадежности, к которому сегодня так близко человечество.
Таким образом, Бенедикт XVI призывает не уходить от разума эпохи Модерна в неразумие постмодернизма, но обрести единственно надежное основание для разума – в Любви. Разумное и естественное должно быть проникнуто сверхъестественной любовью.

Истине и любви нет альтернативы
Истина, открытая разумом, важна для человека, ибо позволяет ему перейти от эмоциональных предпочтений и частных мнений ко всеобщему и рациональному порядку. «Истина, выводя людей из круга субъективных мнений и ощущений, позволяет преодолеть рамки культурной и исторической обусловленности и вынести совместное суждение о ценности и сути вещей» (Caritas in veritate, 4). Таким образом, папа намекает на то, что поиск выхода из современного кризиса в обустройстве локальных цивилизаций и культур был бы замыканием в субъективных чувствах и идеологических мнениях.
Уход от разума есть уход от Истины. А без истины не возможна и любовь. Только обретение умом Истины позволяет сердцу пребывать в Любви. Без истины разума сердце исполняется не любовью, а эмоциями и желаниями. И эти эмоции и желания ведут к релятивизму и ксенофобии, суеверию и ненависти (Caritas in veritate, 3-4). В цивилизации, которая отказывается от норм всеобщей рациональности ради любви к своему культурному своеобразию, пускай даже христианскому, не нашлось бы места для Истины и Любви. Именно о попытках создания таких миров папа высказывается однозначно: «В таком мире просто не нашлось бы настоящего места для Бога» (Caritas in veritate, 4).
Папа подчеркивает, что единый мир всего человечества при всех его недостатках ближе к идеалу универсальной христианской цивилизации любви, чем локальные цивилизации прошлого (Caritas in veritate, 7). В связи с этим папа пишет: «В обществе, переживающем глобализацию, общее благо и труд ради него не могут не достигать масштабов всей человеческой семьи, то есть сообщества народов и наций, так что град человеческий обретает очертания единства и мира и в какой-то мере становится предвосхищением и прообразом города без границ, града Божия» (Caritas in veritate, 7).
Единое человечество сталкивается с многочисленными вызовами, и перед ним встают два пути: создать глобальное справедливое и моральное общество или погибнуть. Но человечество не имеет сил быть справедливым и моральным без вдохновляющей силы любви. Когда-то Аристотель заметил, что для существования общества недостаточно разумных и справедливых законов морали и права. Необходима еще «дружба» («филия») – дружественное отношение ко всем, стремление к солидарности и желание помочь другому. Христианская любовь и была истоком для существования такого рода «дружбы» в различных сообществах.
Любовь принципиально открыта к другому. Она не может замыкаться на «своих» и чуждаться «других». Такого рода явление фарисейства полностью противоположно христианской любви. К сожалению, сегодня некоторым христианским нациям навязывается фарисейское отношение к «другим» как к «грешникам». Такое отношение было осуждено спасителем в притче о добром самарянине. Каким бы чужим ни был другой, осуждение его как грешника – это не есть путь, заповеданный христианам. Линии отчуждения в человеческой семье могут привести только к скорейшей гибели человечества. Сегодня решение глобальных проблем может быть только общим, охватывающим все человечество.

Необходимость приоритета этики любви
Проблемы, с которыми сталкивается человечество, требуют этического разрешения. Папа сознательно следует за влиятельной идеей Э. Левинаса и Х. Аренд, когда говорит о необходимости приоритета этики. Мир от гибели может спасти этика любви и справедливости, а не технологии – политические, геополитические, экономические, научно-технические (Caritas in veritate, 9). Вопрос не в том, будет ли человечество единой семьей – это уже стало фактом. Вопрос в том, какие будут отношения в этой семье: этичные или неэтичные, отношения любви или же отношения ненависти (эксплуатации, угнетения, отчуждения).
Все попытки решить современные проблемы без приоритета этики отношений любви обречены на поражение. «Опасность нашего времени состоит в том, что фактическая взаимозависимость между людьми и народами не сопровождается этическим взаимодействием на уровне совести и ума – плодом такого взаимодействия могло бы стать подлинно человеческое развитие. Только любовь, озаренная светом разума и веры, позволяет достичь целей развития, более человечных и очеловечивающих. Совместное пользование благами и ресурсами, из которого проистекает подлинное развитие, не может быть гарантировано лишь техническим прогрессом и взаимовыгодными отношениями: необходим потенциал любви, побеждающий зло добром (ср. Рим. 12, 21) и пролагающий путь свободному общению на уровне совести» (Caritas in veritate, 9). Таким образом, социально-политические и научно-экономические технологии спасения человечества могут быть действенными только если им будут предшествовать две этики: этика справедливости (совести и разума) и этика любви.
Эти две этики являются общечеловеческим призванием: чтобы быть подлинно человеком, необходимо жить согласно с внутренними законами разума (справедливость) и сердца (любовь). «Все люди ощущают внутренне побуждение любить по-настоящему, любовь и истина никогда не покидают их полностью, потому что представляют собой призвание, вложенное Богом в сердце и ум каждого человека» (Caritas in veritate, 1). Истина открывает каким должен быть рациональный социальный порядок, спасающий от зла. Но вдохновить на осуществление открытой разумом необходимости может только любовь. Таким образом, на высказывание Левинаса «этика должна стать первой метафизикой» папа отвечает «и это должна быть этика любви». Фома Аквинат рассчитывал на стремление человека к общему благу. Гоббс – на страх перед властью. Руссо – на подчинение воле большинства. Кант – на послушание закону совести. Левинас и Арент – на гуманизм человека, неизбежный тогда, когда человек хочет оставаться человеком. Папа верно подмечает: без силы любви все эти условия возможности человеческого морального общежития не работают. Сегодня только человек любящий стремится к общему благу, слушает свою совесть, открыт к другому человеку, может иметь гражданские добродетели. Любовь есть та соль, без которой все пропадает и портится, даже если в первый момент кажется, что можно справиться и без любви.

Любовь и справедливость
Папа сознательно идет дальше учения томизма, когда говорит, что сегодня только любовь открывает путь к общему благу. «Любить кого-либо – значит желать ему блага и прилагать практические усилия ради этой цели» (Caritas in veritate, 7). Без любви общее благо не очевидно для разума современного человека даже как абстракция. Чтобы разум современного человека познал общее благо хотя бы как идею, у человека должно быть любящее сердце.
Сегодня любовь становится условием возможности справедливости. «Кто милосердно любит ближних, тот прежде всего справедлив к ним. Справедливость отнюдь не чужда любви и не есть путь альтернативный или параллельный милосердию: справедливость внутренне неотделима от любви, внутренне ей присуща» (Caritas in veritate, 6). Обычно справедливое общество католические авторы-неотомисты уподобляли фундаменту, а цивилизацию любви – окончательно построенному дому сообщества христиан.
Папа признает, что «любовь превыше справедливости, велящей отдать каждому «своё» – то, что ему причитается в силу его бытия и по его труду» (Caritas in veritate, 6). То есть любовь превыше юридической справедливости (обеспечивающей права человека, присущие ему в силу его бытия, начиная с момента рождения и даже зачатия). И превыше социальной справедливости, ориентирующейся на трудовой вклад человека.
Но справедливость не может осуществиться сама собой, в силу разумных устремлений и действий людей. Справедливость сегодня возможна ровно настолько, насколько она проистекает из любви. И ранее подлинным истоком справедливости была любовь. Христианские ценности и любовь были жизненным истоком, который сообщал силу европейским идеалам правовой и социальной справедливости. «Справедливость – это первый путь любви» (Caritas in veritate, 6). Именно любовь «стремится построить «человеческий город», основанный на праве и справедливости» (Caritas in veritate, 6).
И сама по себе любовь является возможностью более совершенного общества: общества, построенного на логике взаимного дара. «Любовь превосходит справедливость и восполняет её, по логике дара и прощения» (Caritas in veritate, 6). Поэтому подлинно гуманное общество – «это не только права и обязанности, но, в первую очередь, бескорыстие, милосердие и единство» (Caritas in veritate, 6).
Таким образом, любовь делает возможным общество правовой и социальной справедливости, а также восполняет то, что сама эта справедливость дать не может. Общество справедливости делается возможным благодаря моральным усилиям людей, которыми двигает любовь, а не голое осознание долга. Это общество развивается благодаря личному подвигу послушания совести граждан, но сила этого послушания – любовь. И порядок любви есть совершенство и цель общества справедливости. Осознанное исполнение долга завершается действием бескорыстного дарения, когда справедливость отступает в тень. Не потому, что она не нужна, а потому, что она уже выполнена.
Осознание связи справедливости с любовью есть путь торжества морального идеализма в его полноте. Идеал папы – не справедливое государство объективного идеализма Платона, не справедливый субъект Канта, а общение любви. Это общение Любви явлено людям в Троице. Это общение любви является смыслом церковного бытия. Это общение любви может и должно быть идеалом социальным. Отсюда для папы триадология, экклесиология и социальное учение Церкви являются единым теологическим выражением благовестия.
Бенедикт XVI считает, что в общих чертах социальное учение Церкви, как благовестие о возможности и необходимости общества любви, было сформулировано в энциклике Populorum progressio папы Павла VI. А учение о гражданине общества любви, как человеке с открытостью к бесконечной любви мыслиться как такое, что было сформулировано в антропологии Иоанна Павла II. Бенедикт XVI считает своей задачей творческое приложение учения своих предшественников к современному глобальному обществу.
Творческое развитие учения предшественников, Бенедикт XVI считает правомерным потому, что папа Павел VI предсказал современное глобальное единство человечества, и указал на позитивные возможности, заключенные в таком единстве. «Павел VI ясно осознал, что социальный вопрос вышел на мировой уровень, и увидел взаимосвязь между стремлением человечества к единству и христианским идеалом: единой семьёй народов, солидарной в общем братстве» (Caritas in veritate, 13). Причина всех социальных зол современности и кризисных явлений одна: «отсутствие братства между людьми и между народами» (Павел VI. Populorum progressio, 66). По мысли Бенедикта XVI братство необходимо для выживания человечества, а источником для этого братства может быть только любовь. Рожденное любовью братство может и должно стать основанием для отношений общения, прообразом которых являются отношения Ипостасей Троицы. «Общество, всё более глобализированное, приближает нас друг к другу, но не превращает в братьев. Разум сам по себе способен постичь равенство людей и организовать гражданское сосуществование, но не может основать братство. Источник братства – трансцендентное призвание Бога Отца, Который возлюбил нас первым и через Сына показал нам, что такое братская любовь» (Caritas in veritate, 19).

Общение любви и единая жизнь «глобальной деревни»
Жизнь есть общение. Жизнь сверхъестественная есть общение с Богом, и общение Бога с людьми. Жизнь естественная есть общение социальное. Отношения любви – это совершенство как сверхъестественных, так и естественных отношений. Мы призваны существовать в общении, а значит – призваны к совершенству в любви. Ограничение общения отдельным обществом – уничтожает сам смысл общения. Общение возможно при наличии Другого или других.
Замыкание в своем Я бывает двух видов. Можно замкнуться в индивидуальном Я, а можно замкнуться в коллективном Я. Замыкание региональных цивилизаций и культур есть отказ от общения с другими, вызванный желанием видеть только подобных себе. Такое отчуждение от других уничтожает возможность любви. Ведь в рамках коллективного Я всегда будут находится диссиденты, которые чем-то отличаются от идеала большинства или вернее – будут не соответствовать представлениям властей. И эти диссиденты будут переводиться на положение изгоев. Но среди оставшихся будет вновь находиться группа, чем-то отличающаяся от большинства. Выбрасывание «других» не может закончиться никогда.
Разорвать эти порочные отношения может только признание права другого быть другим. И признание необходимости устанавливать отношения с ним, именно как с другим. И эти отношения при условии любви могут стать братскими. Они не обязательно станут такими. Но по крайней мере появится возможность того, что они будут братскими. А такая возможность – это и есть путь надежды.
Открытость к другому противоположна закрытости. Открытость к другому проистекает из христианской любви и является условием возможности осуществления любви. Общество любви сегодня возможно только в глобальных масштабах. Замыкание в отдельные цивилизации или культуры есть ошибочный путь по двум причинам.
Во-первых, глобальное единство все равно станет реальностью, только отстраняющиеся сегодня от него народы войдут в глобальное общество на худших условиях. «Есть религиозные и культурные системы, не вполне приемлющие принцип любви и истины, поэтому в них подлинное человеческое развитие замедляется или даже прекращается» (Caritas in veritate, 55).
Во-вторых, утопическое замыкание в каких-либо рамках противоречит идеалу универсальной христианской любви. «Слепо противиться глобализации – значит поступать ошибочно и предубеждённо, пренебрегая процессом, в котором есть и положительные аспекты, упускать многообразные возможности для развития, какие он предоставляет» (Caritas in veritate, 42).
Глобализация хороша не только тем, что дарит технические возможности различным народам. Она хороша тем, что ставит все человечество перед необходимостью единого нравственного выбора. Глобализация делает людей ближе и создает возможности для реализации общества любви, в котором любим будет каждый. Папа смотрит на глобализацию с надеждой, думая, что человечество, как единое целое, выберет путь построения общества справедливости и любви, потому что это – путь жизни. Есть путь смерти и он многообразен – это и использование глобального единства с целью наживы, и расколы человечества на «своих» и «чужих» по культурному и социальному критериям. А путь жизни один – это любовь к другому такая же, как любовь к себе. Папа называет «жизнь» развитием (Caritas in veritate, 42), но за его словами слышится старый библейский призыв: «Есть путь жизни и путь смерти. Выбери путь жизни». И путь жизни есть путь общения любви, открытости, справедливости.
Надеяться на разрешение всех проблем путем замыкания в каких-то особых цивилизациях – это утопия, не менее пагубная, чем надежда на то, что технический прогресс человечества разрешит все проблемы сам по себе. Отказ быть в единой общечеловеческой семье равнозначен сегодня отказу иметь человеческий способ бытия. «…Мы наблюдаем зарождение идеологий, которые огульно отрицают саму полезность развития, считают его крайне антигуманным, утверждают, что оно ведёт лишь к деградации. Таким образом, подпадают под осуждение не только искажённые и несправедливые формы, в которые мы, люди, иногда облекаем прогресс… Представление о мире без развития свидетельствует о недоверии к человеку и к Богу. … Идеологически абсолютизировать технический прогресс или лелеять утопию о возвращении человечества к изначальному естественному состоянию – два противоположных способа отделить прогресс от моральных оценок, а значит, от нашей ответственности» (Caritas in veritate, 14). Конечно, христианский идеал – это царство Божие, сверхъестественная жизнь будущего века. Но развитие человечества может двигаться в рамках естественной жизни в направлении к отношениям любви, к цивилизации совершенной любви. «Христианское призвание к развитию охватывает как естественное, так и сверхъестественное измерение» (Caritas in veritate, 18). Отказ от общения является отступлением от христианского понимания человека как призванного к общению. «Человек, сотворённый Богом, в силу своей духовной природы реализует себя в межличностных отношениях. Чем искреннее он в них участвует, тем большей личной зрелости достигает. Человек раскрывает свой потенциал не в изоляции, а в общении с другими людьми и с Богом. Следовательно, такие отношения имеют основополагающее значение. Это верно и для народов» (Caritas in veritate, 53). Учение о личности как предназначенной для общения, имеет «ориентиры в христианском откровении, согласно которому сообщество людей не растворяет в себе личность, не лишает её автономии, как бывает в разного рода тоталитарных системах, но способствует ее дальнейшему развитию» (Caritas in veritate, 53). Универсальная церковь подобна семье. Церковная община и семья должны стать образцом для глобального общества. «Как семейная община не упраздняет ее составляющие, как Церковь позволяет вполне раскрыться «новому творению» (Гал. 6, 15; 2 Кор. 5, 17), которое через крещение включается в её живое Тело, так и в единстве человеческой семьи не растворятся личности, народы и культуры, но станут более проницаемыми друг для друга, более едиными, при всех законных различиях» (Caritas in veritate, 53).
Те требования, которые социальное учение пап Павла VI и Иоанна Павла II выдвигало по отношению к отдельным обществам, Бенедикт XVI прилагает к глобальному сообществу. Для выхода из современных кризисов у Католической Церкви нет нужды в изобретении совершенно нового социального учения – теории о глобализированном обществе. Папа утверждает, что у Церкви уже были ответы еще до того, как в жизни возникли проблемы последних лет. «Процессы, характерные для глобализации, сегодня требуют именно того, что всегда утверждала Церковь в социальном учении, исходя из своего представления о человеке и обществе» (Caritas in veritate, 39). Поскольку о жизни говорится как о «развитии», простирающемся к совершенству, то требования к социальной жизни в текстах папских документов выдвигаются как требования к «развитию». «С экономической точки зрения, развитие – это активное и равноправное участие народов в международном экономическом прогрессе; с социальной точки зрения – их эволюционное движение к образованному и солидарному обществу; с политической точки зрения – укрепление демократических режимов, способных гарантировать свободу и мир» (Caritas in veritate, 21). Это черты того общества правовой и социальной справедливости, которое может служить основанием для глобального общества братской любви. Уничтожению этого общества грозят не только периодические кризисы, но и вызов релятивизма. Релятивизм как учение об отсутствии единой истины, более опасен, чем возможная в процессе глобализации культурная унификация. Утверждения о том, что все культуры одинаково ценны, и каждая имеет право на самостоятельное развитие в самозамкнутости – «уступка релятивизму, который не способствует подлинному межкультурному диалогу» (Caritas in veritate, 26). И замыкание культур на основе утверждения об их самоценности, и культурная игра в «миксование» культур безответственны, ибо «в результате культуры уже не находят своего мерила в [человеческой] природе, выходящей за их пределы, и в конце концов сводят человека к культурному феномену» (Caritas in veritate, 26). Христианское учение о человеческой природе, единой для всех людей, противостоит всем разговорам об особых национальных, цивилизационных или культурных «мирах». Мир человеческого бытия – един. И это единство становится все более очевидным. Игры, как в искусственную замкнутость (при всех попытках объявить ее естественной или сверхъестественной), так и в смешение культур – безответственны.
Существование общей культуры возможно и необходимо уже потому, что все люди – разумные и свободные существа, одинаковые по своей природе (сущности). Но учение о единстве человечества подтверждено и христианским откровением, согласно с которым все люди призваны к спасению. Не отдельные народы и цивилизации, но все человечество стали целью Евангельской проповеди. И христианство не уничтожало локальных культур, но поддерживало их развитие, оживляло все подлинное в этих культурах. Христианство служило силой, освобождающей человека от рабства отдельным культурам или культурным играм. Сегодня многие геополитики хотели бы сделать человека рабом придуманных ими локальных культурных идентичностей, «освободив» от обязанностей выполнять универсальные моральные и религиозные законы. А многие деятели искусства хотели бы занять сознание человека всякого рода постмодерными смешениями культур, еще более далекими от универсальной культуры справедливости и любви (Caritas in veritate, 26).
Папа предлагает критерий для оценки, какое общество является обществом справедливости и любви. Это общество, принявшее всех зачатых младенцев (Caritas in veritate, 28). Ведь эти младенцы все имеют право на жизнь, ибо являются личностями с момента зачатия. Иоанн Креститель сознательно «взыргал во чреве», приветствуя Христа. Современные люди привыкли только в рациональной форме сознания. Но эта рациональная форма – не единственная. Сознание и личное бытие присущи эмбриону, и он имеет право на жизнь. И сохранить его жизнь – справедливо. Но есть место в этой моральной ситуации и для любви. По мысли папы, общество, проявляющее солидарность по отношению к еще нерожденному ребенку – это и есть общество любви. Ясно, что все наличные сегодня общества далеки от выполнения этого критерия. Но далеки по разному. И потому каждая страна, каждая нация, каждый «культурный мир» призван подумать, является ли он образцом моральных совершенств, или бесконечно далек от идеала. И думается, что некоторые страны, гордящиеся особыми ценностями и святостью, должны отвернуть свой лик, поскольку несомненно лидируют по числу абортов. Общество, не проявляющее солидарности по отношению к каждому обычному человеку, к каждому ребенку, и более того – к каждому нерожденному ребенку, – должно не учить всех жить, а научиться быть человечным самому.
Критерий, предложенный папой, показывает, что «все согрешили» и потому не могут претендовать на особый статус. Лишь человеческая природа как таковая и ее Творец могут учить человечество как жить. А вселенская Церковь может быть учительницей человечества лишь потому, что имеет универсальный и сверхъестественный авторитет.
Изучение человеческой природы приводит к пониманию единого универсального закона морали и всей жизни, именуемого естественным законом. Конечно, Церковь знает и более совершенный закон – закон любви. Но уже естественного закона, единого для всех, достаточно для возникновения подлинного глобального общения культур. Нет культуры, нормы которой были бы совершенно чужды естественному закону. «Во всех культурах есть этические совпадения, единичные и многожественные, – проявления одной и той же человеческой природы, задуманной Творцом; этическая мудрость человечества называет их естественным законом» (Caritas in veritate, 59). Также и все культуры и народы призваны к участию в обществе любви. Для этого Богом тоже созданы все возможности. «Мы должны расширить разум, воспитать в нем способность познавать и направлять эти мощные новые движения [т.е. глобализацию – прим. ред.] к той «цивилизации любви, семена которой Бог посеял в каждом народе, в каждой культуре» (Caritas in veritate, 33). Нормы естественного закона осознаются как всеобщие обязанности. «Семена» общества любви осознаются как всеобщие возможные добродетели. Соблюдение естественного закона обязательно для каждого человека, и потому юридические законы должны согласовываться с нормами этого закона.
Реализация возможных совершенств человека и торжество отношений любви – это призвание к совершенной, а не к обычной жизни. Но сегодня человечеству для выживания необходимо не только решится жить согласно с естественным законом. Новые вызовы ставят перед человечеством такие проблемы, что оно или погибнет, или устремится к формированию единой «цивилизации любви».
Но в рамках этого совершенного общества общение любви не может обеспечиваться только лишь силой самой любви. Для возникновения общения любви недостаточно наличия личностей, культур, народов, готовых вступить в общение. Необходима опора на соблюдение естественного закона. «Универсальный нравственный закон служит прочной основой для любого культурного, религиозного и политического диалога и позволяет многообразному плюрализму различных культур не отрываясь от общих поисков истины, добра и Бога. Таким образом, соблюдение этого закона, вписанного в сердца, служит предпосылкой любого конструктивного социального сотрудничества» (Caritas in veritate, 59).
Папа признает, что в локальных культурах не все соответствует естественному моральному закону, и даже более того – всегда есть то, что противоречит ему. Существование такого рода культурных явлений не может быть оправдано ссылками на традицию. Поэтому надо осознавать, что «во всех культурах есть балласт, от которого надо избавляться, теневая сторона, откуда надо выбираться» (Caritas in veritate, 59). Позиция культурного консерватизма и традиционализма не вполне оправдана даже по отношению к христианским культурным традициям. «Христианская вера воплощается в культурах, но и выходит за их рамки, а потому может помочь им возрастать во всеобщем единстве и солидарности» (Caritas in veritate, 59). Попытки замкнуть христианство в нескольких локальных цивилизациях, культурно изолированных от влияния других, может привести только к краху христианской культуры в этих локальных сообществах: неизбежно этим сообществам придется прощаться с замкнутостью, и заодно они могут попрощаться с той христианской культурой, которая обосновывала эту замкнутость. Христианство должно дать единое социальное учение для всего мира, для всех культур, опираясь на нормы естественного закона. Это учение должно вести мир к общению любви, уводя от замкнутости и закрытости.

Глобализация требует новой ответственной политики, основанной на этических принципах
Папа предлагает от дискуссий о правах перейти к дискуссии об ответственности. Сегодня много говорят об утрате государствами части своего суверенитета как негативном последствии глобализации. Папа считает такой взгляд проявлением национального эгоизма. Христианство всегда учило о существенном единстве человеческого рода, его общей судьбе и необходимости всеохватывающей солидарности. Единство человеческого рода и ранее было фактом, но не настолько очевидным для всех как для Церкви. Сегодня же глобализация явила единство человечества как факт социальный, экономический, политический.
Исходя из единства человечества необходимо признавать существование общей ответственности всех народов за современное положение и за будущее. Общая ответственность требует общей власти. «Конечно, при глобализации нужна власть, поскольку есть цель, к которой мы стремимся, – глобальное общее благо» Для выхода из современных кризисов у Католической Церкви нет нужды в изобретении совершенно нового социального учения – теории о глобализированном обществе. Папа утверждает, что у Церкви уже были ответы еще до того, как в жизни возникли проблемы последних лет. «Процессы, характерные для глобализации, сегодня требуют именно того, что всегда утверждала Церковь в социальном учении, исходя из своего представления о человеке и обществе» (Caritas in veritate, 57).
Эта власть не может быть тиранией. Отрицая тиранию в рамках отдельных обществ, социальное учение Церкви тем более отрицает тиранию в глобальном масштабе. Всякая власть должна быть властью демократической, то есть избранной большинством. А осуществляться эта власть должна так же как она реализуется в правовом государстве – то есть государстве, в котором защищены права личности и меньшинств. Мировой правовой порядок должно развиться из сегодняшней ООН и международного права.
Учение Второго Ватиканского Собора о необходимости демократического и правового порядка прилагается Бенедиктом XVI к проблеме глобальной власти. Она должна быть избранной, а не навязанной. Эта власть должна осуществляться при обеспечении прав личностей и народов (Caritas in veritate, 67). Но глобальная власть должна обеспечивать не только безопасность и правовую справедливость. Человечество нуждается в единых усилиях, направленных на осуществление социальной справедливости. Глобальная власть необходима, ибо отдельные личности и народы уже не справляются с вызовами современности (Caritas in veritate, 57). Помощь от человечества как единого целого, направленная к личностям и народам, является проявлением солидарности. При этом тот, кому предоставляется помощь, должен уважаться не менее, чем тот, кто такую помощь оказал. Важнейший постулат папы состоит в том, что помощь необходимо рассматривать в рамках правильного понимания человеческих отношений. И дарящий, и принимающий дар есть подлинно люди, обладающие одинаковым достоинством. Иначе дар невозможен. Целью помощи нуждающимся должно быть развитие народов. Нуждающиеся должны получить помощь для того чтобы «стать на ноги» и быть полноценными членами человеческой семьи.
Таким образом, папа считает необходимым экономическое и социальное развитие беднейших стран и регионов. Глобальная власть должна сознательно корректировать экономические процессы во всемирном масштабе для разрешения сегодняшних и будущих проблем.
Долгое время считалось, что дело власти – только обеспечивать справедливость при распределении общественного продукта, а экономика должна быть полностью автономна от вмешательства государств. Такую либеральную систему сегодня нет смысла обсуждать уже потому, что она невозможна. Экономика не автономна от общества. Социальная система не автономна от моральной и духовной жизни. Так, современный кризис возможно преодолеть только в случае возникновения взаимного доверия. Это взаимное доверие необходимо для самого существования финансовой, экономической, политической, социальной систем глобального общества. Таким образом, без этической основы хозяйственная и социальная жизнь общества просто невозможна.
Экономический подъем во всем мире возможен за счет проектов по развитию беднейших стран. Вместо заказов военных и безудержного потребительства, именно выравнивание развития в мировом масштабе могло бы стать двигателем для мировой экономики (Caritas in veritate, 60). Папа считает, что вкладывание ресурсов в такие проекты, координированное в мировых масштабах, выгодно мировой экономике. Ведь самая беднейшая страна обладает главным: людьми. А для превращения в процветающую экономически страну достаточно человеческого капитала. «Главным ресурсом в странах, которым нужна помощь в развитии, остается человеческий ресурс: это подлинный капитал, и его нужно взращивать, чтобы обеспечить беднейшим странам по-настоящему автономное будущее» (Caritas in veritate, 58). Важнейшей составляющей помощи является обеспечение доступа продукции из беднейших стран на глобальный рынок. «Основная экономическая помощь, в какой нуждаются развивающиеся страны, – это содействие постепенному внедрению их продукции на международные рынки, что позволит им принимать полноценное участие в международной экономической жизни» (Caritas in veritate, 58).
Таким образом, папа фактически утверждает, что общество новых социальных отношений возможно «технологически». Автономная от объективного морального рациональность, на которую надеялись деятели Просвещения и либеральные апологеты рыночного капитализма, доказала свою несостоятельность. Еще более несостоятельны идеи коммунистического и фашистского тоталитаризмов. Предложения сдаться на милость иррационализму постмодернистов наиболее опасны: человек в этом случае станет объектом манипуляций, рабом бессмысленных игр. Папа считает, что единственным путем, на котором возможно спасение и развитие человечества, является рациональность, открытая к трансцендентному (Caritas in veritate, 74). Рациональность, открытая к Истине познает великую цель в справедливости. Рациональность, открытая к Истине, познает великую цель в милосердии. Без истины и любви человек в лучшем случае подчиняется инструментальным целям. И такого рода превращение средства в цель происходит в первую очередь с основными деятелями современного человеческого общества. При незнании Истины и Любви происходит замыкание в социальных и экономических технологиях. «Тогда в качестве единственного критерия предприниматель рассматривает максимальную выгоду от производства, политик – укрепление власти, учёный – результат своих открытий» (Caritas in veritate, 71). Такое подчинение является выбором этическим и даже религиозным. Вместо нацеленности на Истину и Любовь, человек выбирает выгоду, власть и чувство вседозволенности. Такой выбор является повторным грехопадением, является принятием трех искушений, предложенных когда-то в пустыне. Глубина падения человечества заметна на фоне высоты тех задач, которые поставлены современной историей перед человеком. Почему же человечество еще не погибло, если при всем величии необходимого подвига, человек выбирает земное, слишком земное? Папа считает, что существование человечества и его развитие (то, что есть позитивного в современном прогрессе) – имеет только одну причину: есть праведники, на которых держится весь мир. «Развитие невозможно без порядочных людей, без экономических и политических деятелей, которые по совести служат общему благу» (Caritas in veritate, 71). Иначе говоря, человечество существует благодаря тому, что люди еще поступают по совести и по любви.

Общество любви как путь жизни и надежды
Человечеству необходимо новое духовное рождение. Это рождение может произойти в результате покаяния, переосмысления сегодняшней жизни, устремления от того, что есть к тому, что должно быть. «Человеческое существо развивается, когда растёт в духе, когда его душа познаёт саму себя и истины, посеянные в ней Богом» (Caritas in veritate, 76). Величайшая истина, которая открывается при таком познании – это факт дарованости нашей жизни.
Мы не создали сами себя. Нам даровали жизнь, и не только родители, но и Бог, создавший все. Понимание дарованности жизни может становится для каждого очевидным, когда он любит. Пытаясь познать любовь, мы можем понять ее как чудо. Мы любим, но мы не продуцируем любви. Любовь застигает нас, охватывает нас. Любовь даруется нам (Caritas in veritate, 79). Понимание того, что любовь даруется, позволяет понять, что жизнь, развитие, познание – все это дары. Даже творимое нами добро – это дар. Как и сознание необходимости справедливости, как и выбор пути любви.
Таким же образом и общество любви возможно, поскольку люди к нему стремятся. Оно нужно, ибо только оно сегодня есть тот путь жизни, который позволит человечеству избегнуть гибели. Но оно может прийти не только потому, что люди будут к нему стремится. Оно может прийти и потому что оно возможно как дар от Бога. И этот дар будет дарован, только если человек возжелает его.
Итак, нужно желать нового спасительного существования в любви, и нужно стремиться к такому общению любви. Но будет ли оно зависит не только от нас, но и от Бога, который есть Любовь, а потому стал Творческим истоком для человека и открыл идеал общества любви как идеал для человечества.
Человек традиционно рассматривается как существо разумное и свободное. В этом видят богообразные черты его сущности. Папа предлагает задуматься над тем, что Бог есть не только Разум и Свобода, но он есть Любовь. А раз так, то человек есть образ Любви. Быть человеком – это быть существом агапическим, любящим. А быть любящим возможно только в сообществе любви. Начиная от семьи и церковной общины это сообщество любви должно вырасти до всего человечества. Отношения христианской любви, где бы они сегодня не находились, являются той закваской, которая может преобразить все человечество. Вне этого пути Любви – только пути смерти.

Рубрика: Богословие, Лица | Ваш отзыв »

Святая Русь: чаяние Жениха (к размышлениям о Русском мире)

12 Авг 2010

Автор: Владимир Волковский

Introductio.

В последнее время так часто спорят об Украине, России, Русском мире и Киевской идее, что все больше и больше кажется, что спор идет не о смыслах или идеях, а о словах. И логически появляется вопрос: откуда (ведь не с пустого места) возникло оное противоречие, где в исторических или метафизических глубинах залегает источник нынешнего противостояния, которое заострилось амбициями и желаниями современных политических лидеров?

Что такое Россия? Русь? Русская идея? В чем смысл и идея России?

Не претендуя на всеобъемлющее рассмотрение данного вопроса – как охватить главную тему российской истории? – я могу взяться только за очерк-эссе, чтобы прояснить ту тему, которая актуальна в современной политике, но касается глубоких интимных переживаний любого человека, которому родна Россия, для которого не пустой звук «Русская земля», которая «за шеломянем есть». Здесь сложно сказать что-то оригинальное после А. Хомякова, П. Киреевского, П. Чаадаева, Вл. Соловьева, Ф. Достоевского, К. Леонтьева, Н. Бердяева, и несть им числа – и есть смысл только вновь поднять их мысли «из глубин», очертить «вехи» на «путях русского богословия» и мысли. Автор старается реконструировать вселенский образ Церкви, опираясь на Августина и ранних отцов, используя материалы современной Internet-полемики, патр. Кирилла, Ю. Черноморца, Т. Борозенца, иеромон. Евфимия (Моисеева), и прочих авторов.

Судьба, идея, смысл России.

Русская мысль – кажется, единственная мысль, философия, которая сделала одним из центральных мест и главнейших тем своей медитации судьбу и смысл своей нации и страны, ее смысл и идею. Это исключительно болезненная, мучительная тема для русской мысли, которая усиленно пыталась ответить на призвание своего Отечества. И не у славянофилов-западников рождается она, в ответ на цивилизационный вызов Запада. Примечательно, что Нестор Летописец начинает первый русский исторический труд историософским вопросом: «Откуду пошла есть Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Русская земля стала есть?», Иларион приводит размышление о законе и благодати к мысли о значении Русской земли и Киевского князя, Владимир Мономах и все «книжники» XII в. в первую очередь говорят о единстве и мире Русской земли, ее христианском устройстве. Трагическое прерывание киево-русского периода только оттеняет глубинный характер этого историософского нащего вопрошания, которое бьется и в российской мысли ХІХ в., и у Т.Шевченка: «Хто ми? Чиїх батьків? Ким? За що закуті?».

Это вопрошание имеет предельное измерение вопрошания и отвечания. Важно было ответить не просто «для чего?», но «для чего в перспективе вечности и истины?». Русское вопрошание о судьбе, идее и смысле России экзистенциально накалено так же, как и вопрошание человека о его собственных судьбе, идее, смысле жизни. Проблема идентичности для России или Украины актуальна и трагична не меньше, чем кризис идентичности человека в философии ХХ века. Эта предельность обнажает эсхатологическую принципиальность. Вопрошание осуществляется в перспективе абсурда, аннигиляции смертью и преходящестью. Здесь не терпится половинчастый ответ. Для чего по сути? В мире действительности, а не иллюзий? Имеет ли Русь (в этом вопрошании Русь и Россия не расчленяются) некое подлинное, онтологическое бытие или это лишь кажимое бытие?

Русская мысль приемлет ответ лишь в категориях предельного обоснования в бытии и вечности, в перспективе Абсолютного Идеала. Иной ответ отвергается, ибо он говорит о вещах преходящих и тленных. В этом принципиальный интуитивный постулат русской… ментальности?… философии?… культуры? – подлинное есть вечное, только вечное обладает бытием в собственном и существенном смысле этого слова, не-вечное, во-времени не есть бытие. Унаследованный от немецкого классического отождествления действительного и вечного антагонизм бытия и становления, русская мысль могла найти это в себе, в общих для Запада и Востока источниках христианского неоплатонизма, где сущее есть неизменное. След., только сопряженное с вечностью, а значит, имеющее корни в Боге, Его воле и Божественной судьбе имеет возможность быть. Вне Бога, вне существенного участия в Нем, бытие невозможно – это собственно и непротиворечивая для христианина мысль ап. Павла.

Итак, спрашивая о своей собственной участи, русская мысль о русской судьбе не может удовлетвориться в вопрошании ответом политологического, социологического, исторического или прагматического характера, в духе просто объяснения, как произошла современная Россия, в терминах земных факторов, мировых причин и стихий. Это объяснение есть хороший материал и фон, но плохой ответ – ибо выспрашиваемое есть принципиально эсхатологическое «для чего?», есть ли для России какой-то смысл бытия, а смысл – исключительно! – бытует только в измерении трансцендентном, внеисторическом. Если Бога нет, зачем все это?! – в таком духе восклицает Иван Карамазов. Если нет смысла русской судьбы, если нет вечной цели-миссии для России – так какого черта мы вообще существуем и что тогда толкового в этой грязной и отсталой России, оторванной от мира и человеческого существования!? В этом пафос западников, либералов и нигилистов, которые видели в России большей частью падение, тлен и распад, и спасение России рисовали на путях отречения от русской данности, созидание иного строя, т.е. метафизического самоубийство, ведь русская самость есть смрад! Сразу отмечаю, что автор не совсем согласен с этой оппозицией, но просто демонстрирует радикальность этой антиномии в русской истории.

Русская идея есть «то, что Бог помыслил о России» (Вл. Соловьев). «Русский человек без Христа есть дрянь», «Русский значит православный» (Ф. Достоевский). Вл. Соловьев очертил парадигму вопрошания и чаемого ответа – судьба, смысл, идея России может происходит только от Бога, происхождение от иного не принимается в свете онтичности всего вне Бога.

Дуализм таков: либо Россия имеет смысл и предназначение как идея, которую Господь мыслит о России, высшее онтологическое призвание, либо Россия, ее история, путь, судьба – это бессмыслица и безумие, которое лучше прекратить летально. Иной ответ отвергается, ибо он говорит о вещах преходящих и тленных.

Поэтому судьба России мыслится в категориях Божественного значения – от А. Хомякова до Н. Бердяева. И здесь проясняется смысл столь нарицательного «русского мессианства», которое можно понять как империализм только не чувствуя его религиозной глубины и экзистенциальной трагичности для его авторов. Мессианство русской мысли и судьбы – это не путь превозносящегося господства или притязания горделивого разума, в которые зачастую его превращают люди, пришедшие в сферу деятельности русской идеи, но не вчувствовавшиеся в те смыслы и категории, о которых говорила русская мысль. Мессианство России есть ее Миссия, Послание. Россия может мыслиться лишь тогда, когда она выполняет свою миссию высочайшего измерения, Божественного, абсолютного. Россия может мыслиться только исполняющая Богом данную миссию, служение. Россия существует только как христианская, православно-христианская Россия.

Это прекрасно изображается в песнях Ж. Бичевской, хотя я соглашаюсь, что их интерпретация, как и определение всего православно-монархистского движения 90-х, может быть радикально противоположной. Но мне кажется, что их яснее и аутентичней можно понять сквозь призму русской религиозной философии до 1917 г., когда в нее не вошли внерелигиозные адаптаторы.

В русской идее глубинный смысл лозунга «Православие или смерть». Вне Христа, вне хранения правой веры Христовой, вне религиозного, Божественного бытия Россия не может быть мыслима. Она просто распадается – какой смысл пребывания в России всего этого множества народов? Русский задает себе вопрос: «Мы выросли до края земли. С нами живут сотни народов, народностей, племен. Зачем мы их присоединили к себе? Зачем они должны быть с нами?». Не удивительно что так спрашивают «малые народы» – но примечательно то, что этот вопрос себе задаст и сам русский (как известно, рефлексия над смыслом империи присуща на только ее колониям; главной проблемой непонимания империи есть восприятие империи как единого монолитного гнобителя-тирана, без всякой попытки вчувствоваться в различия и внутреннюю диалектику самого «тирана»), поскольку «космополитический и гуманистический» разум русского интеллигента не может обойти стороной вопрос о том, «зачем мы это делаем?».

Имманентного объяснения «русскому собиранию земель» найти маловероятно, и невозможно – оправдать их удержание. Русская философия, питаемая от источников европейского гуманизма и романтизма, стояла перед требованием ответа в предельной перспективе – и едино сущностный ответ смог прозвучать только в трансцендентно-религиозной измерении миссии Христа, несения Света всем народам, их евангелизации и просвещения, созидания общего мира христианского устройства. В этом смысле Русский есть Христианин – и понятие русскости подчиняется понятию христианскости, православности. Смысл России в максимальном осуществлении правды Христовой, в предельном истощании и исполнении Христианского мира.

Важно отметить полностью служебное отношение категории «русскость» к «христианскости-православности». Ретроспективно вскрываются аллюзии к Иларионову «Слову о законе и благодати» и Филофееву посланию о «Третьем Риме». В. Зеньковский отмечает эсхатологическую, а не гегемонистическую интонацию Филофея: фабула послания в призыве «Внемли, царь, что пали все царства христианские, ты один теперь православный царь… пали два Рима, только твое царство, где христианство не под властью неверных…» и наказу «Береги веру православную» («Русь Святая, храни веру православную, в ней же тебе утверждение!»). Т.е. миссия московского царя определялась в симфоническом духе по типу Людовика Святого – создать Христианское царство, хранить веру православную… «Два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть» – эсхатологическая перспектива того, что можно выразить так: «Царь, ты единственный во вселенной православный царь, если ты падешь, больше никого не будет», что перекликается с известным «Отступать некуда, за нами Москва». Это сознание того, что бежать некуда, битвы у небесных врат за православную веру на земле формировало русское религиозное сознание, в котором идентичность определялась от религии, и русским становился тот, кто ставал православным.

Эта черта присуща не меньшей мере и украинской истории – достаточно только вспомнить легендарное сказание о ритуале принятия в казачество на Сечи и религиозные войны в Украине и Беларуси XVII в., где православие именовалось «русской верой».

Здесь залегает основание идеи Святой Руси – которая, по меткому выражению Г. Флоровского, есть русская мечта о теократии, о Царстве Божием на земли, мечта, вполне обща всем христианским народам в Средние века, но именно в России сохранившаяся доднесь – построить здесь царство благодати и любви, Церкви и Христа. Здесь усматривается видоизмененная вера в Воплощение Христово и в возможность Воплощения Церкви, здесь и теперь. И когда Церковь при Никоне отрекается от требования воплощения, народное сознание обвиняет ее в отречении от Христа Воплощшегося, в присяге Антихристу, что еще более иллюстрирует эсхатологический, теократический, «христоцентрический» характер идеи Святой Руси.

Иначе говоря, это была мечта осуществить Православие в отдельно взятой стране. И потому так можно понять Русский мир – мир, где правит Христианство, христоцентричный, теоцентричный мир.

Русский мир и Святая Русь: по обе стороны баррикад?

Я отдаю себе отчет в всей дискуссивности последнего вывода – и не только по причине отрицания кем-то идеологемы Святой Руси, сколько и в первую очередь в контексте трансформации святорусской идеи после падение СССР. Действительно, есть ли реальная Россия, РФ, той концепт РМ, который выдвинул Патриарх, продолжением былой мечты о «России как служанке Христа»? Что общего между романтической идеей Н. Бердяева, Ф. Достоевского и Вл. Соловьева и «цивилизационным проектом РМ»? Этот вопрос не только отвлеченной мысли – это вопрос, перед которым стоит всякий русский человек, которому болит судьба России, для которого Родина это вся Русская земля, сердцу которого равно близки Киевская Русь и Московское царство и который при этом достаточно зряч, чтобы видеть реальное различие и разделение? Ведь невозможно вычеркнуть единство, как и не замечать различие. Такой русский оказывается в состоянии трагической расколотости, честность разума и христианский гуманизм не позволяет скрыться за абстракциями… О Русская земле, уже за шеломянем еси!

Интересен аспект соотношения святорусской идеи, РФ, России, Российской империи. Это тема отдельного исследования, которое должно бы продолжить собой традиции честной критической (но и вчувствовавшейся) рефлексии над смыслом и идеей России в русской религиозной философии. Вынужден отметить, что с 30-х гг. ХХ в. эта тема оставалась без осмысления – все попытки оного были лишены либо честности и чистоты философского разума, либо понимания положительного метафизического смысла этого вопроса, присутствовали либо идеологические подгонки, либо просто деконструкция. И примечательно то, что та традиция, которая представляет собой мечту о Святой Руси, которая пролегает сквозь подвижников Серафима Саровского и Лаврентия Черниговского, сквозь русскую философию Вл. Соловьева и Н. Бердяева, и иже с ними, достигая собой православных «ультрамонтанов» 80-90-х гг., которыми я называю течение православного монархизма и фундаментализма, столь дискредитированного в последние годы политикой РПЦ – эта традиция в основном находилась в противостоянии с государством и официальной Церковью, находилась на маргинезе. Она противостояла Российской империи, как чуждой христианскому идеалу, естественно была в оппозиции советскому режиму, и в 90-х она противостала современной РФ, в которой видела попрание смысла русской государственности, в действительности которой не усматривая ничего христианского. Примечательно, что появление В. Путина в 2000 г. она встретила критически (для проверки моего суждения можно обратиться к публикациям их изданий в духе «Русского дома» или «SOS» в 2000-2004 гг.), отмечая его правление как противное идее Святой Руси как хранительницы Православного христианства. Перелом намечается только около 2004 г., когда происходит раскол в русском ультрамонтанизме (сознательно называю их так по аналогии с католическим ультрамонтанизмом в период І Ватиканского собора), в котором часть идет на союз с новым государством РФ, а другая часть пополняет ряды радикального русского сектанства, которое с времен раскола живилось именно этой частью Церкви, противостоя «русскому» государству – Империи, СССР, РФ как Антихристу.

Подмена понятий

Итак, «русскость» подчиняется «православности=христианскости», а не наоборот. «Русскость» в предельном значении есть вообще ничто, пустая категория без Христа. «Русский» есть «крестоносец», «богоносец», «воин Христа», а если нет – то как по поводу иезуитов: Sint ut sunt, aut non sint! – т.е. если нет, тогда и его, русского, нет (как в популярном мультике о ежике и медвежонке). Это «если Тебя, Христа, нет, тогда и меня нет» – вот фраза чающего Небесного Жениха, промолвленная Русской землей. И эту эпифеноменальность, вторичность и производность русскости от «христовости» нельзя выпускать из мысли, коль скоро целью рефлексии есть действительно понять суть идеи.

Мне скажут, что так можно сказать, что все «миры», где Христианство является руководящим направлением, являются «русскими по духу» и должны войти в РМ? И Но почему тогда не заменить «РМ» на «Христианский мир»? Вопрос требует спокойствия и известной отвлеченности от ассоциаций сегодняшнего. Я призываю отступить в мир метафизической идеи, чтобы вчувствоваться в нее, не вовлекая туда извращений ее воплощения.

Могу сказать – и да, и нет. Коль РМ есть идея Святой Руси, как Идея он теряет четкие собственные грани. В том смысле, что Русский мир есть по самоопределению мир, стремящийся к полноте осуществления Христовой веры и учения, другой мир не должен войти – он уже там. Ибо коль русский есть тот, кто является христианином, христианин уже друг России, он уже наш брат.

Но почему тогда не заменить «РМ» на «Христианский мир»? Это можно сделать, и кажись, придется. Потому что усилиями разных ассоциаций, которые сделали те, кто настолько чрезмерно любил Россию, что готов был приписать ей уже-осуществление Христова идеала, это понятие приобрело тональность этнофилетизма, хотя изначально оно было космополитическим, в котором Россия мыслилась так: «У нас нет собственной сущности, кроме Христа, кроме Правды Божией, в этом единственный наш смысл, без него и нас нет». Но произошла подмена понятий: вместо «Где Христос, там и мы» на «Где мы, там и Христос». Идея Руси как мира, подчиненного Христу, стала идеей РМ, где «Сам Бог у нас», а подлинная христианскость стала пониматься как русскость. Только русский может быть подлинным христианином, и только через Россию, в единстве с нею можно приобщиться вере истинной. Это до боли напоминает католический принцип «Любая Церковь получает свою церковность только в общении с Римским епископом», ко Христу через Папу. Этим с ног на голову переворачивается само изначальное понимание идеи и смысла России=Руси, Русского мира и призвания. Рыцарское служение Истине становится приватизацией ее. И вместо проповеди Христа появляется забота о РМ, о культурной интеграции, о противостоянии ассимиляции в глобализированном мире, попечение о роли народов, их культуры, языках и т.д. … «Оставив Евангелие, пещись о столах»… Ибо как обьяснить столь назойливое попечение Церкви о «русской культуре, государственности, языке»? Вспоминая возглас Доната «Quid imperatori cum Ecclesia!», хочется воскликнуть «Что Церкви к кесареву! – государственности, культуре, языку». Какое дело Церкви к этнокультурным судьбам? Да хоть бы и народы, и страны, и культуры погибали, как это было во времена Августина, прагматика Церкви одна – проповедь Христова Евангелия, и ей в известном смысле безразлична судьба тех культур, где она осуществляет Миссию. Судьба культур – но не личностей, т.е. Церкви безразлично, что там происходит с русской (римской, византийской, сербской, немецкой) государственностью и культурой как культурологическими и социологическими фактами – но как только это касается жизни конкретной личности, ее возможности жить во Христе и общении Церкви, как только процесс угрожает жизни и свободе веры личности, тогда Церковь не может, конечно, молчать, движимая братской любовью и попечением о душах.

Ad unum Christum!

Выход в этом положении, где чистая мечта оказалась опутанной геополитической и этнофилетической прагматикой, усматривается только один – возрождение христоцентричности во всей Церкви. Уйдя из всей этой навязанной игры в «русскость», «украинскость», «либеральность» и «традиционность», в пространство вести о Христе, воспомянув раннехристианский уранополитизм (термин о. Даниила Сысоева), «Для нас всякое отечество чужбина и всякая чужбина – отечество», отбросив любую прагматику, кроме прагматики Христа и Его, прежде всего – Его, Церкви, Церковь смогла бы (возможно) приобрести подлинный авторитет в обществе, став поистине манифестацией Civitas Dei, представляя трансцендентный мир, который своей вестью противостоит суете этого мира. Но пока этот идеал осуществляют только отдельные православные в своей жизни, в то время как социальность Церкви говорит о ином, что вредит как ее имиджу, так и миссии христианина в мире. Единственный выход пока для христианина, для которого православие есть полнота Истины Откровения и который не хочет пренебрегает видимыми пределами Церкви, ставя своим рассуждением на кон свою судьбу (коль «Нет спасения вне Церкви») – воплощать этот идеал в себе и бороться в Церкви за «правое дело», распространяя это христоцентрическое, православное понимание.

Рубрика: Аналитика, Апологетика, Богословие, Мнение, Политика и церковь | Ваш отзыв »

ПЕРШОЧЕРГОВІ ЗАВДАННЯ ДЛЯ СУЧАСНОЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ТЕОЛОГІЇ ТА РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

09 Авг 2010

Блог Юрія Чорноморця

Оскільки мій матеріал «Що робити?» не всіма читачами був сприйнятий адекватно, маю сказати і про загальні завдання православної теології на сучасному етапі її розвитку в Україні та світі. При цьому я буду говорити виключно про те, що МОЖНА і НЕОБХІДНО робити негайно.

Ідея систематичної теології

В останні роки о. Г. Флоровський шкодував про те, що захопився в середині власного життя екуменізмом і не написав систематичної праці із теології отців, яка б стала основою для неопатристичного синтезу (див.: Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. – М., 1995. ). В останні роки життя Володимир Лоський був зайнятий задумом «Великої догматики» (книга Роуена Уильямс про Лоського). Два інші видатні мислителі двадцятого століття – св. Іустин (Попович) та О. Д. Станілоає написали власні «Догматики». Але усвідомлення зробленого останніми лише розпочинається.

Якщо задум існує, то це говорить про певну потребу, яка відчувається інтуїтивно. Чому різні теологи відчували потребу в «великій догматиці» і навіть намагалися її написати? Тому що систематичне самоусвідомлення теологічним знанням власних принципів, методів, краще розуміння вчення про Бога, людину, світ, Церкву – все це і дає можливість вирішувати різноманітні актуальні завдання, що постають перед теологією. Наприклад зараз РПЦ працює над власним великим катехизисом, подібним до створеного на межі тисячоліть Католькою Церковою. Чому? Тому що систематично викладене віровчення, теологічно відрефлектоване і сприйняте Церковою дає відповіді на безліч питань. Дає систематично і за зрозумілими загальними принципами.

Оскільки православна теологія досить різко ділиться на три богослов’я: теологію св. Отців, сучасну неопатристичну теологію і нову православну теологію (Шмемана, Афанасьева, Антонія Сурожського, Манусакіса, Філоненко та ін.), то і завдання самоусвідомлення православними мислителями має стояти саме потрійне.

Реконструкція патристичного синтезу – це завдання, яке можливе завдяки патристичному буму двадцятого століття. Найбільш близько до цього завдання підійшли о. Д. Станілоає (Staniloae D. Orthodox spirituality. – St. Tikhon’s Seminary Press, 2002) та Ж.-К. Ларше (Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996). На сьогодні усвідомлено головне: в основу такого синтезу має бути покладена теологія Максима Сповідника як «Томи грецького Сходу». І такий синтез повинен може і повинен з’явитися. Чому б не в Україні?

Усвідомлення зробленого в межах неопатристики – це наступне велике завдання. Неопатристика як синтез ідей отців Церкви та сучасної філософської методології розпочалася в працях Флоровського, Лоського, св. Іустина Поповича, досягла цікавих результатів в працях Х. Янараса, І. Зізіуласа, о. Д. Станілоає. На сьогодні ця парадигма в значній мірі вичерпала себе, але ніхто не підбив її підсумків. Початок саморефлексії – це The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Ed. by M.B. Cunningham and E. Theokritoff. Cambridge University Press, 2008 і дисертація Г. Христокіна «РЕЛІГІЄЗНАВЧИЙ АНАЛІЗ ВЧЕНЬ ПРО БОГОПІЗНАННЯ В СУЧАСНІЙ ПРАВОСЛАВНІЙ ТЕОЛОГІЇ». Очевидно, що підсумок розвитку неопатристики буде підведено в праці, подібній до «Шляхів російського богослов’я» Г. Флоровського. Чому б такій книзі не з’явитися в Україні?

Нова православна теологія, яка йде далі неопатристики, має своїми джерелами Євангеліє та євхаристію, є відкритою до постмодерної постсекулярної філософії (розумний зрозуміє), вже сьогодні визначає обличчя православної думки. Бо сучасна православна теологія – це Афанасьєв, Шмеман, Антоній Сурожський. За цим типом теології – майбутнє. Вже сьогодні з’являється більш відрефлектоване і методологічно продумане вчення І. Мансакіса, Філоненко та інших, яке йде шляхами, відкритими як православними теологами (Афанасьєв, Шмеман, Антоній Сурожський), так і теологічним генієм двадцятого століття Г.У. фон Бальтазаром. Скоро буде 100 років із дня народження митрополита Антонія Сурожського. Поки що книгу про нього написав журналіст. Очевидно, що до ювілею мали б з’явитися книги, написані теологами. Чому б їх не написати в Україні?

Такими є завдання першочергові. Якщо є першочергові, то існують і завдання «другого ешелону», а взагалі роботи вистачить на багато років.

На мій скромний розсуд можливо і необхідно зробити:

«Історія православної теології» де томи були б присвячені етапам розвитку православної теології:

1. Рання патристика;
2. Афанасій і каппадокійці;
3. Діонісій;
4. Максим;
5. Візантійська схоластика кінця 7-початку 14 ст.;
6. Паламізм;
7. Схоластика 15-19 століть;
8. Православна теологія кінця 19-початку 20 ст.;
9. Неопатристика;
10. Нова православна теологія.

Чому б це не зробити в Україні?

Також можна і треба зробити в області спеціально патристики наступне:

Видання греко-українського Діонісія Ареопагіта із коментарями, які б показували конкретно де і що взято із неоплатоніків.

Таке ж видання Максима Сповідника.

Видання Антології, подібної до тієї що зроблена минулого року в Росії («Антология восточно-христианской богослвоской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия»).

Видання творів, що справили вплив на формування давньоруської космології та антропології.

В області сучасної теології завдання «другого ешелону» на моє переконання розпадаються на дві важливі для України задачі.

Перше: богословська рефлексія над розбіжностями між православ’ям і католицизмом в областях: віровчення, вчення про Бога, антропології, еклезіології. Греко-католицька думка вже сьогодні починає відповідну працю. Православні України мають певну свободу і могли б самостійно осмислити цю проблематику.

Друге: соціальне вчення православ’я в Україні має специфічну традицію. А саме, на початку двадцятого століття П. Светлов і В. Екземплярський розробляли соціальне вчення, яке б виводилося із Євангелія. Це те вчення, якого не вистачає в новому православному богослов’ї (Афанасьєв, Шмеман, Антоній Сурожський). Актуалізація київської традиції православного соціального богослов’я – це нагальне завдання, бо саме тут є реальна альтернативність по відношенню до ідеологій політичного православ’я, які пропагандуються сьогодні.

Всякого роду інші завдання (а потребують розвитку в Україні і теологічна методологія, і біблеїстика, і фундаментальне богослов’я, і багато іншого) – завдання, які стоять на черзі, але охопити які православним теологам ще сьогодні мало реально. Тому про особливі завдання в цих областях можна поки що не писати.

Якщо поставлені завдання будуть виконані в Україні, то де буде центр православної богословської думки? І від глобально поставлених завдань буде і локальна користь для нашої бідної неньки.

Так і хочеться сказати: «цели наши определены, задачи наши ясны, за работу товарищи!». Але чи є православні друзі-товариші? Чи є інституції, які б допомагали? Чи є зацікавленість церков, єпископів, священиків? Все це є, але немає концентрації зусиль, свідомої взаємодії, академічного богословського і релігійно-філософського середовища. Сон розуму породжує чудовиськ різного роду (відмова від теологічного мислення на користь ірраціонального «богословствування», ідеологічні проекти). Теологічне відродження або буде, або – ні. Поки що воно є можливим. Оскільки в Україні є свобода мислення, яка вже нікуди не зникне. Залишається надія на синергію зусиль всіх зацікавлених в розвиткові теології в Україні.

Чи потрібна систематична теологічна робота? Чи потрібно писати суми богослов’я, монографії, дослідження? Думаю, що так.

Сьогодні існує серед православних хвороблива ідея: нібито евхаристійного досвіду достатньо, і систематичне богослов’я не потрібне. Але якби так думав о. М. Афанасьєв, то чи написав би він власні роботи? В його час теж вистачало людей, які вважали його праці занадто академічними і непотрібними. Але саме завдяки ним з’явилося євхаристійне відродження. Так само і кожна праця кожного православного богослова двадцятого століття стала зерном, що мало, має і буде мати власні плоди. Немає плодів лише бурчання «цього нам непотрібно, бо це систематика, а вона завжди є схоластичною, а тому вона мертва». Таким чином можуть думати виключно критикани, які не відчувають в православному богослов’ї його життєвої сили. Найабстрактніші та найсистематичніше речі дійсно «черпаються із дна євхаристійної чаші». І цим більш живим є єднання із Богом, тим в богослов’ї буде більш плодів. Від академічних і систематичним до соціально актуальних і популярних.

І на соціально актуальні та популярні теми знайдеться в православ’ї багато робітників. А на головне завжди знаходиться занадто мало мислячих голів. І цю хворобу православ’я намагаються долати в звичайних православних країнах через існування і розвиток богословських факультетів в університетах, а в Росії через працю богословів навколо «Православної енциклопедії», порталу «Богослов-ру» і загально-церковної аспірантури.

Отже, маймо мужність і натхнення зайтися головним! І будемо мати надію, що це не буде безплідним для православ’я і християнства, України і світу.

http://www.risu.org.ua/ua/index/blog/~chernomorets/37120/

Рубрика: Аналитика, Апологетика, Богословие, Мнение, Социальное служение, Сравнительное богословие, Экклесиология, комментарии | Ваш отзыв »

Православно-католический диалог по теме «Примат папы Римского» Подтема №1: Библейские основания примата Петра (Итоговые тезисы)

12 июня 2010

Авторы: Святослав Вареня, Юрий Черноморец

Библейские тексты имеют достаточно свидетельств о первенстве(примате) апостола Петра среди Двенадцати. Однако природа и содержания этого первенства  описаны в Писании неопределенно. На первом этапе диалога была предпринята попытка исследовать эти вопросы сугубо в библейском контексте. Сторонами рассмотрены основные спорные отрывка касательно примата Петра.

І. «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мт 16:17-19).

Католическая сторона усматривает в этом отрывке предопределение (или даже назначение) особенного служения ап.Петра как «скалы церкви». Петр особый камень церкви, отличный от других камней-апостолов поскольку будет иметь особую власть ключей:

В Мф 16:19 только Петру (и никому из других Апостолов) Иисус передает ключи Царства небесного. Ключи открывают или закрывают вход в дом. Видно, что это не то же самое что «связывать» и «разрешать» (это остальное относится в первую очередь к правильной интерпретации и правильному употреблению науки Христа).

Текст Мф 16:19 говорит о царстве; тогда здесь есть Царь (Бог), а ключи от ворот его дворца (дворец – это Церковь, которая хотя не идентичная с Царством небесным, но тесно с ним связана). Во время Иисуса ключи от дворца были только у одного человека (ключи были тогда большие, тяжелые, их никто не брал с собой в дорогу). Позиция этого привратника была очень значительна. Не будучи царем, у него была должность решать, кого допускать к царю. Он был настоящим начальником дворца.

Чтобы понять библейское понятие символа ключей, нужно прочитать Ис 22:15-25: получить ключи, значит быть облеченным реальной властью. («Так сказал Господь, Господь Саваоф: ступай, пойди к этому царедворцу, к Севне, начальнику дворца [и скажи ему]: что у тебя здесь, и кто здесь у тебя, что ты здесь высекаешь себе гробницу? ….И столкну тебя с места твоего, и свергну тебя со степени твоей. И будет в тот день, призову раба Моего Елиакима, сына Хелкиина, и одену его в одежду твою, и поясом твоим опояшу его, и власть твою передам в руки его; и будет он отцом для жителей Иерусалима и для дома Иудина.  И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит».)

Такими есть ключевые библейские основания для особой власти Петра в Церкви. Как он ее проявлял, видно в Новом Завете во многих местах.

Православная сторона

1. Касательно особенной власти ключей на основании Ис 22:

Во-первых, в Ис. 22:22 и Суд 3:25 речь идет о реальном помещении и реальном ключе. Во всех остальных местах Писания речь идет о метафоре — ключах, как некоей возможности. Во-вторых, само понятие Царства Небесного в Новом Завете антиномично: с одной стороны– это внешнее “место”, с другой (и гораздо чаще) — оно “внутри вас есть”. Именно в отношении к возможности обретать в него, пускать людей в это внутреннее Царство, упрекает Господь фарисеев и книжников, упоминая ключи — “Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете” (Мф. 23:13), “Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали” (Лк.11:52).

Вызывает сомнение правомерность отождествления ап. Петра и царедворца. В противном

случае, тем более если мы не заметим «И Ангелу Филадельфийской церкви напиши: так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит» Отк. 3:7, а только “Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти. “ (Отк. 1:17-18) (т.е. ключи от рая и жизни видимо в другом месте), мы рискуем получить образ ап. Петра из анекдотов — “попадает мужик на небо, а там у ворот Петр с ключами стоит…”

2. В вышеуказаном отрывке Иисус Христос дает Петру обещание, которое исполниться после Его Воскресения, когда дар разрешения грехов будет даровано всем апостолам: «Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Иоан 20, 22-23). Почему после Воскресения? «Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 18-19). Аналогичное обещание Иисус Христос дает всем апостолом и в Евангелии от Матфея: ««Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18:18).

3. Кажется, что в Мф. 18:18 речь идет только об одном виде власти – «решить и вязать», а в Мф. 16: 18-19 речь идет еще о двух дарах: быть камнем Церкви и иметь ключи Царства небесного. Однако, на самом деле в этих отрывках двумя способами сказано об одном и том же служении. Христос обещает Петру то, что тот сможет (как и другие апостолы) разрешать грехи кающихся. Это позволит кающимся входить в Царство небесное. То есть власть разрешать грехи и есть власть ключей в Царство небесное. И быть в Церкви (быть в «еклесии») означает быть избранным от мира. Прибывающие в Церкви спасены от безысходного пребывания во зле, от греховности. Быть в Церкви и означает жить будучи разрешаемым от грехов, имея возможность войти в Царство Небесное. Главная задача церкви – спасать от зла и грехов, открывая путь в Царство Небесное. Повторение одного и того же, но с раскрытием различных аспектов – обычный библейский параллелизм. Таким образом, в 16:18-19 речь идет только об одном виде власти – «решить и вязать», но поясняется, что эта самая власть позволяет существовать церкви и позволяет разрешенным грешникам (а грешники – все, кроме Иисуса Христа) войти в Царство Божие. До спасительного дела Христа, которым основана Церковь все шли в шеол. (Если бы Петр умер до спасительного страдания Христа, то он, как и все оказался бы в шеоле; если бы это было дарование власти, а не обещание, то вышел бы парадокс).

4.Окончательное исполнение обещания дать власть решить и вязать (Мф. 16:18-19 и 18:18) относиться к ниспосланию Святого Духа. Во время этого ниспослания Петру не дано никакой особой благодати. Данная ему благодать – та же самая, что и данная всем другим апостолам. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:1-4).

5. В данном случае Петр первым исповедает веру в Господа от имени апостолов и первым получает обещание будущей апостольской власти. Таким выделением Петра Господь поднимает авторитет Петра в глазах апостолов и по сути утверждает этот авторитет. Этими словами Христос как бы начинает подготавливать Петра к роли представителя(лидера) всей «коллегии апостолов». Однако еще не объясняется, в чем конкретно состоит эта его представительская функция.

6.Касательно того, что Петр показывает свою власть ключей во многих местах Нового Завета тем самым являет себя как камень всей Вселенской Церкви.

Эти примеры в первых главах Деяний относятся к исполнению ап.Петром служения предстоятеля-епископа первой помесной Иерусалимской Церкви. По этому здесь и закономерны единоличные действия Петра (кроме того он выступает не как единственный пастырь Иерусалимской церкви, а как старший пастырь в окружении сопастырей-апостолов). Таким образом, неуместно трактовать эти примеры как проявления какой то особой власти ключей Петра на вселенском уровне.

Следует подчеркнуть, что власть решить и вязать (Мф. 16:18-19 и 18:18) , апостольская благодать Святого Духа (Деян. 2:1-4) есть у апостолов не самих по себе, а у них как пребывающих в Церкви. Церковь – собрание, и власть вязать и решить (власть ключей) принадлежит каждому епископу в собрании своей местной церкви и собору апостолов на вселенском уровне. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.» (Мф.18:15-18) Никакой власти ключей у Петра (например утверждение решения собора) отличающейся от власти других апостолов на соборе описанном в Деян. 15 не видно. Также не видно особой власти ключей которая выходила б за рамки иерусалимской общины и в случае когда апостолы вместе соборно решают об устроении благовестия за пределами Иерусалима, и посылают в Самарию Петра и Иоанна (Деян. 8:14).

7. Личное обещания создать Церковь на Петре как на камне скорее всего просто ответ на его личное и первое истинное исповедание среди учеников. Далее в Писании мы узнаем, что камнями на которых создается церковь являются и другие апостолы также засвидетельствовавшие свою веру в Иисуса Христа, Сына Бога Живого. Еф 2:19-22 «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу,  быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным [камнем], на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом.» На их учении, и совместном управлении (как на уровне одной общины так и на вселенском уровне) утверждается Вселенская Церковь и обеспечивается ее единство. Единство каждой помесной церкви обеспечивается предстоятелями(епископами) которых поставили апостолы.

ІІ. «и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство,  да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых.  И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу,  но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих.  Он отвечал Ему: Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти.  Но Он сказал: говорю тебе, Петр, не пропоет петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня.» (Лк.22:29-34)

Эти слова сказаны Христом на Тайной Вечере в присутствии 12и апостолов. Собственно тут впервые приоткрывается содержания лидерской функции Петра. Первенство Петра состоит в утверждении братьев-апостолов в их общем служении. Это естественная черта лидера который вдохновляет и сплачивает команду сослужителей.

Кроме того судить двенадцать колен Израилевых апостолы будут вместе, а не Петр как владелец каких то особенных ключей Царства небесного.

ІІІ. «Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: иди за Мною» (Иоанн. 21:15-19).

Католическая сторона видит в этом отрывке поручение Петру начать исполнять свое служение как камня и ключника Вселенской Церкви, вселенского Пастыря. Который пасет в т.ч. и братьев-апостолов.

Православная сторона

Господь Христос после своего воскресения сново собрал вокруг себя своих апостолов в т.ч. и Петра который отрекся от Него, и наделил апостолскими полномочиями для служения Церкви Нового Завета:  «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.»

(Иоан.20:21-23)

После этого Иисус еще дополнительно испытывает Петра. («На вопрос, почему Господь трижды спросил Петра, любит ли он Его, святые Отцы дали ответ: потому что Петр трижды отрекся от Христа. Господь захотел его тщательно испытать, пока Петр не заплакал» (св.Николай Сербский. Духовное возрождение Европы, стр. 392)). Как бы удостоверяясь готов ли Петр и в дальнейшем утверждать своих братьев в вере как старший среди них. И на каждый положительный ответ Петра, Господь дает ему поручения: «Паси овец моих!».  Єто отличается от даного всем апостолам поручения проповедовать и учить. Такими особыми словами Христос потверждает первенство Петра среди апостолов после его отречения. Следующие события подтверждают данное толкование: именно Петр выступает как лидер, предстоятель-епископ первой Ерусалимской помесной церкви. При этом он выступает как представител апостолкой колегии и нивкоем случаее не пасет своих братьев по авпостолскому служению как уже говорилось ранее.

Итоги

Из Св. Писания видно как ап.Петр исполняет свою первоапостолскую и первопастирскую функцию в двух контекстах и по разному: в контексте (в рамках) первой поместной Єрусалимской церкви и во вселенском контексте.

Во вселенском контексте заметна его особенный вклад на Апостолском соборе:

«Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела. По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас [меня], чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, [желая] возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они. Тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников. После же того, как они умолкли, начал речь Иаков и сказал: мужи братия! послушайте меня…» (Ап.15:6-13)

«…Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, [именно]: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей, начальствующих между братиями, написав и вручив им следующее: “Апостолы и пресвитеры и братия – находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться.» (Ап.15:22-23)

Именно авторететное выступление ап.Петра прекратило долгое рассуждение-спор. Можна предположить, что ап.Петр выступил как председателствоваший на соборе, чувствую ответсвенность за то чтобы направить обсуждение в конструктивное русло. Кроме того в соборном письме на первом месте упоминаются апостолы, и естественно чтоб из их чесла ктото председателствовал на соборе. Хотя можна также предположить что председаельствовал Иаков, брат Господен, на правах эпископа церкви на територии которой происходил собор.

Второе проявление первенства Петра во вселенском контексте касается его соборных посланий. Первое и второе соборное послание ап.Петр пишет малоазийским церквям, которые основал ап.Павел. Вероятно Силуан соработник ап.Павла сообщил ап.Петру про тюремное заключение Павла. И Петр осознавая свою ответственность за общее апостолское дело пишет послание чтобы паства ап.Павла не лишалась апостолского окормления.

Писания не содержат посланий ап.Петра которые были бы адресованы всей Вселенской Церкви.

Итак на основании писания мы можем ясно утверждать, что ап.Петр был старшим среди апостолов, представителем колегии апостолов, говорящий от ее имени.  При  этом служение не содержит как их либо признаков монархическового главенства над апостолами.

Представителем колегии апостолов Петра выбрал и назначил Господь Иисус Христос. В Писании нет подтвержления тому, что функция первого апостола является особенным даром (в т.ч. в перечнях харизм не упоминается харизма первого Апостола). Особенные лидерские функция Петра определяются его местом среди апостолов а не даром. (Современная аналогия: есть первый епископ в регионе – патриарх, и другие епископы, которые вместе составляют епископат определенной поместно-региональной Церкви).

За единство Вселенской Церкви отвечали все 12 апостолов во главе с Петром. (А не исключительно ап.Петр)

После смерти ап.Петра первоапостолские функции вероятно начал исполнять ап.Иван, поскольку он вместе с ап.Петром и братом Господним Яковом считались столпами Церкви. («И, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам [идти] к язычникам, а им к обрезанным» Гал.2:9). Также про первоапостолские функции ап.Ивана свидетельствуют его соборные послания написаные после смерти ап.Петра.

В писании нет достаточых подтверждений о том, что ап.Петр имел какой то особый «дар камня и ключей» отличный от апостолского дара других апостолов. Однако следует ислледовать раскрытие слов о камне и ключах в свете Предания Церкви, чтобы выяснить возможность появление такого особенного вселенского харизматического служения. Учитывая аналогию появления особого харизматического служения епископов отличного от служения новозаветных пресвитеров-епископов.

Зато в Писании есть ясное подтверджение соборности: при возникновении первой большой проблемы в Церкви она решалась на соборе апостолов, всех апостолов, которые получили одинаковый дар Святого Духа и одинаковые поломочия.

Соборность Церкви должна выражаться в том, чтобы отношения папы и других патриархов были таким же единством общины, как отношения Петра и других апостолов. Соборность Церкви выражается не в формуле папа+патриархи, ведь на апостольском соборе не было Петр+другие апостолы. Приоретет соборности – и уже в рамках соборности – примат Петра (папы) как старейшины колегии апостолов (патриархов).

Итак, Библия учит о примате собора так же ясно как и старейшинстве Петра.

Но тема с соотношением примата папы и приоритета собора обретает новые измерения и новое звучание в Предании. А именно в Предании Первого тысячелетия находим подчеркивание роли папы. Но в этом же Предании находим и настаивание на приоретете Собора, и преимущественном значении самой Истины.

Поскольку основываясь на Библии, католики не могут требовать от православных призания примата (их понимание отрывков Писания не менее логичное, не менее традиционное и не менее христианское), то важнейшее значение прибретает вопрос о примате папы в Первом Тысячелетии. Ибо как говорит Иосиф Ратцингер: «В том, что касается учения о первенстве, притязания Рима по отношению к Востоку не должны превосходить те, котоыре были сформулированы и выдвинуты в первом тысячелетии». Действительно, большими они не могут быть (например, такими как заявлены на Первом Ватиканском соборе, где выдвигуты претензии большие, чем претензии первого тысячелетия. Но кстати, не могут быть большими претензии. А согласие должно быть меншим претензий. И блажен смиряющийся! Смиряющийся перед собором – патриархов (малый собор) и епископов (вселенский собор). Ведь и Петр был смиренен на апостольском соборе. И был смиренен Божественный Учитель апостола Петра и всех нас – Иисус Христос.

Рубрика: Аналитика, Библеистика, Богословие, Богословские встречи, Диалог, Документы, Публикации, Сравнительное богословие | Ваш отзыв »

Кому мы служим?

02 июня 2010

Мои отношения с Богом и мои отношения с Церковью? Правильны они или нет? Я иду по верному пути или качусь в пропасть? Как мне это определить? Какие критерии моего существования в церковном обществе могут быть? Эти и другие вопросы 28 мая мы пытались разобрать на встречи Актуального богословского клуба “София”? Отношение с Богом для каждого верующего, самое интимное, что есть в его жизни. Эта зона куда не может проникнуть никто посторонний. Но как быть с отношениями в Церкви?
Из разговора стало понятно, что проблема кроется в понятии служения. Что должен делать простой верующий на службе Божией? Согласно с учением Святых Отцов, мирянин в Церкви должен сослужить предстоятелю. В собрании верных он является священником перед Богом “Но вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет” (1 Пет. 2,9). И его задача сослужить с епископом Литургию. Священник не может совершать службу без народа, так же как и народ без своего пастыря. Но что тогда делать в других сферах своей жизни? Может ли православный верующий служить не в контексте богослужебной практики? Если может, то где критерий служения? Где он служи, а где это просто работа, или необходимость самореализации в социуме сфере?
Именно слово служение определяет смысл принадлежности к церкви. Ведь служение это прежде всего общение. Именно общение.В отличии от светского понимания этого слова христианское предусматривает служение только кому-то. И никогда чему-то. Ведь только служение личности, есть в собственном смысле служением. Без него не возможно отношения. Только служа человек может быть счастливым. Только тогда он по настоящему перестает быть эгоистом. Направляя себя на другого он избавляется от гордости. Но если служить чему-то, это значит быть фетешистом. Служение чему-то это ложь. Такое служение обречено на провал. Провал в эгоцентризм.

Виталик Сидоркин

Рубрика: Богословие, Богословские встречи, Мнение, Семья, Социальное служение, Экклесиология, комментарии | 1 отзыв »

Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою

24 мая 2010

Святослав Вареня

В результаті дискусії 16 травня на тему Біблійні обгрунтуванняпримату Петра обміркував ряд зауваження до тез Юрія Павловича що виставлялись на обговорення і прікріплені в додатку.

Подаю зауваження нижче:

І. Щодо слів:

«Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишьна земле, то будет разрешено на небесах» (Мт 16:18-19).

Загалом тези-тлумачення цього уривку Юрієм Павловичем виглядають більш вагомо і переконливо в порівнянні з контраргументацією дискутантів католиків.

До цього тлумачення додав би цитату з Еф 2:19-20  «Отже, ви вже не чужі й не приходьки, а співгорожани святим, і домашні для Бога, збудовані на основі апостолів і пророків, де наріжним каменем є Сам Ісус Христос»

Ця цитата виразно підтверджує тезу,  що каменями на яких основанацерква є всі апостоли.

Однак слід зауважити, що в даному випадку Петро першим сповідує віру і першим одержує обіцянку майбутньої апостольської влади (причому обіцянка хоч і аналогічна обіцяному пізніше всім апостолам в Мт.18:18 але сформульована більш розширено: камінь-скеля і ключі.) Тим самим Христос певним чином виділяє Петра з-поміж апостолів.

Виходячи з цього я не зовсім погоджусь з тезою  п.4.:

«И в Мф. 16:18-19 обещание дается Петру как представителю всей «коллегии апостолов», ибо Петрово исповедание веры «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16) есть исповедание веры всех апостолов, всей Церкви. А потому, обращаясь к Петру в Мф. 16:17-19 Христос обращается не только к нему лично, но к нему как представителю коллегии апостолов.»

Все таки Христос звертається саме особисто до Петра, його першого удостоює цієї обіцянки. І таким чином піднімає авторитет Петра в очах інших апостолів. Фактично тут Христос вперше виділяє Петра, готуючи його до ролі представника(лідера) всієї «колегії апостолів. Хоча ще не ясно в чому конкретно полягає ця його особлива роль.

ІІ. Щодо слів:

«И сказал Господь: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Луки 22:31-32).

Не погоджусь з тезою 3.1 що:

«Речь идет о том, что Петр после всех искушений связанных с отречением, будет снова как апостол утверждать верующих. В отрывке не видно, чтобы под «братьями твоими» подразумевались другие апостолы или «коллегия апостолов». Братья – это верующие вообще.»

Ці слова сказані Христом на Тайній Вечері в присутності 12 апостолів. Розгляньмо їх в ширшому контексті:

«.і Я вам заповітую Царство, як Отець Мій Мені заповів, щоб ви в Царстві Моїм споживали й пили за столом Моїм, і щоб ви напрестолах засіли судити дванадцять племен Ізраїлевих.  І промовив Господь: Симоне, Симоне, ось сатана жадав вас, щоб вас пересіяти, мов ту пшеницю.  Я ж молився за тебе, щоб не зменшилась віра твоя; ти ж колись, як навернешся, зміцни браттю свою! А той відказав Йому: Господи, я з Тобою готовий іти до в’язниці й на смерть! Він же прорік: Говорю тобі, Петре, півень не заспіває сьогодні, як ти тричі зречешся, що не знаєш Мене…» (Лк.22:29-34)

Більш переконливо виглядає, що браття в даному випадку є браття-апостоли. Власне тут Ісус Христос вперше конкретно говорить про першість Петра. Першість полягає в утвердженні братів в їхньому спільному служінні. Це природня риса лідера який має надихати і зміцнювати спільноту людей.

ІІІ. Щодо слів:

«Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих. Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: иди за Мною» (Иоанн. 21:15-19).

Так, теза 2,1, що тут Христос ще раз засвідчує Петру своє прощення і підтверджує  апостольство Петра є першим сенсом уривка. Вперше Христос це засвідчив коли після Воскресіння сказав апостолам в т.ч. Петру: «Тоді знову сказав їм Ісус: Мир вам! Як Отець послав Мене, і Я вас посилаю!  Сказавши оце, Він дихнув, і говорить до них: Прийміть Духа Святого! Кому гріхи простите, простяться їм, а кому затримаєте, то затримаються!» (Ів.20:21-23)

Однак слова якими Христос, ще раз підтверджує апостольство Петра (Паси овець моїх!) знову ж таки виділяють  Петра з поміж інших апостолів. Посилаючи всіх на служіння Христос говорить всім: проповідуйте і навчайте. А в цій розмові в присутності інших учнів ще говорить окремо Петру: паси овець моїх. Власне цими словами Христос не просто підтверджує апостольство, а  підтверджує саме першість Петра і доручає йому  цю  першість, яка пророкувалась раніше в згаданих уривках. І це є другий, центральний, смисл уривку.

Наступні події підтверджують цей смисл: саме Петро виступає як лідер, предстоятель, перший пастирь першої єрусалимської помісної церкви. Однак слід зауважити, що він пасе цю єрусалимську церкву разом з пастирями-апостолами в їх оточенні, і виступає від імені всіх апостолів. Фактично тут він починає виконувати свою особливу роль представника «колегії апостолів», який також утверджує братів-апостолів. Слід наголосити що Петро, в жодному разі не пасе своїх братів-апостолів.

Ми бачимо в Писанні як Петро виконує свою першоапостолську і першопастирську функцію на двох рівнях і порізному: в контексті першої помісної єрусалимської церкви і у вселенському контексті.

У вселенському контексті помітна його першість на Апостолському соборі:

« І зібрались апостоли й старші, щоб розглянути справу оцю.  Як велике ж змагання повстало, Петро встав і промовив до них: Мужі-браття, ви знаєте, що з давнішніх днів вибрав Бог поміж нами мене, щоб погани почули слово Євангелії через уста мої, та й увірували.  І засвідчив їм Бог Серцезнавець, давши їм Духа Святого, як і нам,  і міжнами та ними різниці Він жадної не вчинив, очистивши вірою їхні серця.  Отож, чого Бога тепер спокушуєте, щоб учням на шию покласти ярмо, якого ані наші отці, ані ми не здолали понести?  Та ми віруємо, що спасемося благодаттю Господа Ісуса так само, як і вони. І вся громада замовкла, і слухали пильно Варнаву й Павла, що розповідали, які то знамена та чуда вчинив через них Бог між поганами!» (Ап.15:6-12)

Саме авторитетний виступ Петра припинив велике змагання-суперечку. Можна припустити, що саме Петро головував на соборі, і як головуючий проявив ініціативу  щоб припинити неконструктивні суперечки. Це припущення ймовірне і  в світлі того, що коли вселенська церква являлась тільки в одній єрусалиській общині то в апостолській раді головував Петро.

Другий прояв першості Петра у вселенському контексті стосується його соборних послань. Перше і друге соборне послання ап.Петро пише малоазійським церквам які заснував Павло. Ймовірно Силуан співробітник Павла повідомив про його увязнення Петру. І той усвідомлюючи свою відповідальність за спільну апостолську справу пише послання щоб паства Павла не залишалась без апостолського окормлення. Однак в писанні ми не знаходимо послань Петро які б спрямовувались всій Вселенській Церкві.

Підсумок

Виходячі з вищенаведених міркувань я б доповнив ось ці висновки Юрія Павловича відносно характеру першості (примату) ап.Петра в контексті Писання:

Петру был представителем «коллегии апостолов». Петр был “старейшиной” общины апостолов, но не монархов. Он – представитель, говорящий от имени общины и т.д. Но при возникновении проблемы был созван собор 51 года, а не принято решение “монархом”.

Доповнення: Представником колегії апостолів Петра вибрав і призначив Господь Ісус Христос. Функція предстаника і першого апостола не є особливим даром Святого Духа. (В Писанні в жодному переліку харизм такий дар не згадується). Функція ця визначається місцем Петра серед апостолів а не даром. (Сучасна аналогія: є перший єпископ в регіоні –патріарх, та інші єпископи які разом складають єпископат цієї помісної Церкви).

Приклади особливої здійснення функції першоапостолсьтва Петра в Писанні: пастирське керування першою єрусалимською Церквою соборно разом з іншими апостолами як представник всіх апостолів, головування на апостолському соборі в єрусалимі та пріорітетне право соборних послань до церков що залишились без апостолського окормлення.

Після смерті ап.Петра першоапостолське місце і функції повязані з цим посідає ймовірно ап.Іван, оскільки він разом з ап.Петром та братом господнім Яковом вважалися стовпами Церкви. ( «і, пізнавши ту благодать, що дана мені, Яків, і Кифа, і Іван, що стовпами вважаються, подали мені та Варнаві правиці спільноти, щоб ми для поган працювали, вони ж для обрізаних» гал.2:9) Також про виконання першоапостолської функції ап.Іваном свідчать його соборні послання написані після смерті ап.Петра.

Рубрика: Апологетика, Библеистика, Богословие, Богословские встречи, Диалог, Сравнительное богословие, Экклесиология | Отзывов: 7 »

22 видео-ролика со встречи 16 мая неофициального православно-католического диалога в институте Фомы Аквинского:

19 мая 2010

22 видео-ролика со встречи 16 мая неофициального православно-католического диалога в институте Фомы Аквинского:

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

Рубрика: Аналитика, Апологетика, Богословие, Богословские встречи, Сравнительное богословие, комментарии | Ваш отзыв »

Существуют ли библейские основания для католического учения о примате Петра?

12 мая 2010

Рубрика: Аналитика, Библеистика, Библиотека, Богословие, Богословские встречи, Патрология, Экклесиология, комментарии | Отзывов: 14 »